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viernes, 7 de agosto de 2015

Houellebecq, el islam y el patriarcado (aka. machismo)

«Lo esencial es la demografía y la educación; la subpoblación que cuenta con el mejor índice de reproducción y que logra transmitir sus valores triunfa; a sus ojos es así de fácil, la economía o incluso la geopolítica no son más que cortinas de humo: quien controla a los niños controla el futuro, punto final».

«El islamoizquierdismo [...] era un intento desesperado de los marxistas descompuestos, en plena podredumbre, en estado de muerte clínica, para salir del cubo de la basura de la historia agarrándose a las fuerzas ascendentes del islam»
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Michel Houellebecq (Sumisión, 2015)

A nadie que haya leído más de dos novelas de Michel Houellebecq se le puede escapar cuál es su tema: el colapso de la sociedad tradicional, fundamentada en la familia y en las instituciones políticas que han surgido por encima de ella, básicamente por culpa de un capitalismo fuera de control y el derribo progresivo de todos los tabúes sexuales (como si se tratara de una increíble paradoja que hiciera buenas todas las absurdas teorías de Marcuse). De paso, miestras se recrea en la debable, suele aliñar sus argumentos con comentarios y excursos que revelan su declarado odio por todo el sesentayochismo en general y, también, la cultura New Age (cuyo esplendor coincidió con los años setenta del siglo XX, en plena juventud del escritor), a la que considera una inmensa patochada sin sentido. Así que tenemos básicamente un joven inadaptado criado por su abuela tras la dimisión egoísta de sus padres (que prefirieron «realizarse» antes que enterrarse en vida educando a un hijo) al que desde luego no encandilaron las grandes corrientes de pensamiento de su tiempo. No pienso ser tan cuadriculado y conformarme con explicar todo recurriendo a indicadores freudianos, digamos simplemente que Houellebecq ilustra un principio de acción y reacción bastante común en la gente, y que su tema es un posicionamiento en contra de lo mayoritario del que luego ha surgido un proyecto literario, quizá también un pesimismo coherente y una ideología política y cultural (eso ya no lo sé). Otro día tocará aplicar esto mismo a la generación ochentera, que también tiene su miga...

Desde Las partículas elementales (1998) Houellebecq escribe dando por hecho que la sociedad contemporánea se siente inexplicablemente empujada hacia una imprevisible variante cyberpunk de la distopía social que describió Aldous Huxley en Un mundo feliz (1932). Cada uno de sus libros se centra en uno de esos procesos que, ya desde el presente, ha empezado a expandirse por Occidente: no augura complots ni males absolutos, sino que ahonda en las secuelas --una realidad visible en algunos casos-- que provoca la devastadora fuerza de un modelo económico que se impone siempre porque recurre por sistema a la parte instintiva y gregaria del ser humano, la misma que durante siglos ha tratado de domesticar la Ilustración.

Las novelas de Houellebecq narran cómo hay personas --desarraigadas, solitarias, egoístas, desmotivadas, abstencionistas, salidas-- que se las apañan bastante bien en el caos de la aparente corrección política actual, personas a las que no les preocupa que el mundo mute por completo y se inviertan las premisas de la convivencia y de las relaciones si al final resulta que viviremos más y follaremos mucho y con muchas (los protagonistas de Houellebecq siempre son hombres, no lo olvidemos). En Las partículas elementales era la disociación completa entre familia y sexualidad (es la obra más directamente vinculada con Huxley); en Plataforma (2001) era el turismo como vehículo de expansión de la misma sexualidad abierta y múltiple que describía en la novela anterior y en La posibilidad de una isla (2005) era la perpetuación de la existencia gracias a la clonación, aunque fuera a costa del definitivo aislamiento del ser humano en zulos tecnológicos, no sólo renunciando al sexo sino a relacionarse (el modelo social que mejor encaja en ese panorama son las sectas y/o cualquier ideología extremadamente jerárquica que dogmatize la mismísima vida cotidiana).

Sumisión (2015), finalmente, describe la parte de ese proceso único que encajaría temporalmente entre Las partículas elementales y La posibilidad de una isla; el libro especula acerca de una de las maneras posibles en que podría concretarse un cambio cultural radical alineado con esas nuevas formas de organizar la familia, la sexualidad y el Estado. El islam, por mucho que escandalice a unos cuantos, podría ser un vehículo en ese objetivo, y por eso creo que Sumisión no es una novela sobre el islam, sino sobre algunos de los cambios que podría traer aparejado esta religión en caso de expandirse en los feudos tradicionales del racionalismo ilustrado.

A Houellebecq lo que le obsesiona es la capacidad del islam como ideología socializante (como si otras religiones no la tuvieran o no hubieran fracasado en lo mismo), capaz de autoperpetuarse y expandirse en sociedades a priori hostiles (como lo son las europeas), una capacidad que el cristianismo mantuvo durante siglos pero que ha perdido por el empuje tecnológico, la corrección política y el narcisismo realmente existente. Pero sobre todo le fascina la sexualidad completamente ventajosa que implica para los hombres. Esto, y no una inefable motivación religiosa, estaría detrás de los elevados índices de conversión entre los europeos que experimenta el islam contemporáneo (lo vemos cada día en los telediarios: hombres que se enrolan en el Estado Islámico porque les prometen poder, dinero y/o sexo por decreto, así como el mando absoluto de sus familias, algo que Occidente les obliga a ganarse o a negociar). No nos equivoquemos: hoy es el islam, pero mañana podría servir cualquier excusa, el caso es que la distopía se convierta en realidad.

Sumisión desarrolla una serie de ideas que sirvan de pretexto para argumentar el cambio político y cultural que describe, y ahí es donde se revela la capacidad de su autor para meter el dedo en la llaga (y, por tanto, alcanzar el éxito), en el elemento que escoge como catalizador: el sexo (aparte de este, ningún otro elemento de su esquema argumental soporta un análisis riguroso). Si el islam resulta atractivo para algún occidental es porque sanciona la poligamia; este y no otro es el auténtico centro de la novela. Da lo mismo que detrás haya una religión, que la utilicemos de forma sesgada o que sea irreal, la cosa es que promete un primer nivel de sexualidad abierta y múltiple, el Santo Grial masculino de este siglo XXI. El problema es que esta idea revolucionaria --lo es-- alcanza el núcleo de la mismísima ideología patriarcal, la misma que durante siglos ha tratado de domesticar la Ilustración. Ese patriarcado de raíz monoteísta que relega a la mujer a un segundo plano como individuo y como ser social, convirtiéndola en una especie de ente que requiere tutela y supervisión constantes y al que hay que poner límites a su actividad profesional (no sea que ellas sean mejores que nosotros), así como establecer enérgicamente sus deberes conyugales y domésticos (no vaya a ser que resulte que no sabemos echar un polvo de decente o tengan la posibilidad de cambiarnos por otro objetivamente mejor, que es lo que haríamos nosotros con ellas sin dudar). Este nuevo patriarcado ligado al islam que propone la novela no está muy lejos del que proponían los fascismos del siglo XX (y que en España se prolongó hasta 1975 gracias al complejo nacional-catolicista de Franco), el cual acabó fracasando gracias a sus incompatibilidades con el modelo económico que la burguesía propuso (puestos a escoger entre enriquecimiento y democracia, los ricos optaron claramente por el primero); la diferencia es que el islam no posee entre nosotros una experiencia de fracaso similar, y quizá por eso haya bastante gente dispuesta a creer que esta vez no habrá errores, que los hombres recuperaremos el estatus que poseíamos cuando éramos cazadores-recolectores...

¿A qué hombre no acabará por interesarle lo que predique el islam (o cualquier otra ideología) si al final, tal como asume Houellebecq, le proporciona privilegios? Para empezar, en el trabajo habrá menos competencia (las mujeres serán apartadas de numerosas profesiones), en casa no pegarán un palo al agua (como hicieron sus padres y abuelos, un motivo más de orgullo) y además podrán follar con hasta cuatro mujeres distintas (incluyendo adolescentes menores de edad). Gracias a estas indiscutibles ventajas todavía quedan bastantes cafres a los que les cuesta renunciar a los privilegios por razón de sexo, dispuestos a amargarle la vida a sus esposas, hijos y familias --incluso a llegar al asesinato--, lo que sea con tal de no aceptar una vida en igualdad de condiciones. El patriarcado no es más que el miserable eufemismo que emplean las elites y ciertas personas con estudios superiores para designar lo que es pura y simplemente machismo, una ideología que busca mantener la primacía masculina en lo social, lo doméstico y lo sexual...

Sumisión es una novela sobre la nostalgia del machismo entre las elites universitarias francesas que pueblan las facultades de humanidades, profesionalmente atrofiadas debido a sus mínimos campos de estudio (un único autor llena sus vidas), ansiosos por alcanzar un prestigio y un nivel de vida que claramente pertenecen al pasado y que se comportan como si su actividad conservara aún un brito de prestigio social. La crítica de Houellebecq a este miserable mundillo es demoledora y la comparto en lo más profundo: está tan deformada que aun así se pueden detectar estas rutinas e ideas en la mayoría de las universidades europeas. El primer paso para superar este narcisismo es aceptar que no es incompatible una vasta especialización cultural con ideas conservadoras, incluso nostálgica y peligrosamente retrógradas. Puede que no estemos hablando de una combinación muy extendida, pero desde luego no se trata de una fabulación sin ninguna base real: la ecuación funcionariado y endogamia laboral ha sido un cóctel letal para las facultades que las ha sumido en la plena podredumbre, en estado de muerte clínica, en el fondo del cubo de la basura de la historia. Bravo Houellebecq.

Y poco más: el libro se limita a especular con los posibles cambios a que daría lugar la victoria de un partido musulmán moderado, el cual accede al poder porque la elite viejuna, carpetovetónica y sesentayochista francesa lo considera un mal menor frente al fascismo xenófobo del Frente Nacional. Una ficción política plausible vertebrada a través de los cambios vitales y laborales que experimenta un joven profesor de literatura en la Sorbona, que ve cómo el mundo al que pretendió acceder durante décadas de estudios especializados se hunde por inoperancia y se rinde al empuje vital del islam, su escandaloso poder y riqueza y su patriarcado implícito, revestido de buenismo y de gestión eficaz. En este sentido, creo que Houellebecq ha dejado pasar la oportunidad de cebarse en el retrato crítico de una sociedad que está dispuesta a sacrificar cualquier principio ético y político con tal de no perder bienestar; ya sucedió algo parecido en el siglo pasado, cuando el capitalismo se convenció de que los fascismos acabarían con las reivindicaciones obreras y devolverían a la chusma a los suburbios... Quizá lo deje para la próxima novela.

Limitar los efectos del libro a la misoginia o la islamofobia de su autor, a un escándalo con fines publicitarios, a las calculadísimas declaraciones que realizó tras coincidir el lanzamiento del libro con el horrible y cruel atentado de Charlie Hebdo, todo eso no es más que una mirada superficial al universo distópico de Houellebecq, propia de un lector ocasional al que atrae el trasfondo político de esta novela. Los asiduos sabemos que se trata de un hito más en un proyecto literario que podrá suscitar desacuerdos o escandalizar, pero que mantiene una coherencia desconcertante que no conviene subestimar. No lo llaman machismo por nada...

miércoles, 29 de julio de 2015

El capitalismo de Thomas Piketty en dos minutos

Llevamos siglo y medio debatiendo acerca de la naturaleza del capitalismo: acerca de su esencia, sus futuros previsibles, sus bondades inexplicables, sus contradicciones letales... Lo hacemos en las universidades, en los parlamentos, en las asambleas de estudiantes, en las sobremesas, en los bares, en madrugadas poscoitales... El objetivo siempre es el mismo: tratar de fijar su funcionamiento en una teoría con una coherencia lógica y empíríca (igual que si se tratara de la gravitación universal, la dinámica de fluidos o la relatividad especial) que nos proporcione una base argumental sobre la que fundamentar no sólo una praxis política, sino nuestra ética personal. Demasiado ambicioso, demasiado trascendente (de ahí las dimensiones de determinados fracasos --personales y colectivos-- de sobra conocidos), por lo menos debemos admitir o presuponer lo bienintencionado de la mayoría de los debates.

El Capital en el siglo XXI (2013) de Thomas Piketty (un título que claramente remite y desafía a otra famosa obra del siglo XIX) es un libro que pone a prueba una serie de intuiciones y premisas ético-políticas que no son sólo de su autor, sino de media humanidad, incluso de otra media que ya está muerta. Su objetivo es igual de ambicioso que los interminables debates de los últimos 150 años --establecer la naturaleza intrínseca del capitalismo--, pero también proyectar sus proposiciones generales y sus correspondeintes análisis empíricos sobre el siglo XXI que acabamos de empezar con no demasiado buen pie. La obra de Piketty viene a decir que la clave para aislar y comprender la naturaleza del capitalismo está en las series de datos que los países desarrollados han venido acumulando de forma sistemática (en ocasiones desde el siglo XVIII), y que es cuestión de saber cruzarlos para extraer pruebas y conclusiones que corroboren sus ideas. Plantear hipótesis, explicitar una metodología de análisis y aplicar la lógica deductiva. Igualmente ambicioso, igualmente trascendente.

De entrada, advierto que no pienso defender ni cuestionar la validez, coherencia ni pertinencia de los datos y comparaciones que maneja Piketty en su libro porque no tengo ni idea de cómo hacerlo; esa labor la dejo para los expertos y críticos del gremio de economistas que publican y tienen plaza fija en una universidad, que seguro que encontrarán argumentos para todo lo bueno y todo lo malo. Yo me quedo con la parte que puedo comprender y, por tanto sintentizar críticamente: su teoría general del capitalismo y el esquema argumental y estadístico en el que la sustenta.

Parece mentira que para formular algo aparentemente tan sencillo hagan falta casi seiscientas páginas, y que después de tantos años ahora resulte que el capitalismo, con toda su inmensa complejidad, pueda reducirse a dos leyes fundamentales:

Primera Ley del Capitalismo: la participación de los ingresos del capital en el ingreso nacional es igual a la tasa de rendimiento promedio del capital multiplicada por la relación capital/ingreso. Se trata de una simple igualdad contable, válida en todo tiempo y en todo lugar. Suena muy técnico, pero en lenguaje político viene a decir que los poseedores del capital reciben una productividad marginal --aka beneficio-- como remuneración por su(s) propiedad(es) --la(s) cual(es) puede(n) proceder de su ahorro pasado, o bien de una herencia de sus antepasados-- sin que tengan necesidad de aportar ningún nuevo trabajo. Es más, quienes amasan un capital gracias a su trabajo y esfuerzo personal acaban convertidos en rentistas, librándose de tener que trabajar más (él y/o sus descendientes). Puede que resulte racionalmente injusto, que indigne a más de uno, pero esta situación se produce siempre y en todo lugar, con independencia de toda moral en la que se mezclen capital y trabajo, y acabará produciendo una desigualdad fundacional a no ser que alguien con poder suficiente legisle abiertamente en contra de ese estado de cosas. Nos guste o no, el capital, y no el trabajo, es el motor del crecimiento económico; por eso lo llaman capitalismo y no trabajismo.

Segunda Ley del Capitalismo: una sociedad que ahorra mucho y crece lentamente (como sucede desde hace tiempo en las economías más desarrolladas de este planeta) acumula a largo plazo un enorme acervo de capital, lo que sin duda tendrá consecuencias en la estructura social y en la distribución de la riqueza. En ese lento crecimiento hay que incluir el de la población --en la mayoría de países capitalistas el crecimiento demográfico está muy ralentizado, incluso estancado--, una coyuntura agravante que, sumada a los efectos de la Primera Ley del Capitalismo, incrementa aún más la capacidad de acumular capital a los que ya lo poseen gracias, en buena parte, a la extendida práctica cultural de la herencia.

Esto es así porque Piketty lo formula como proposiciones fundamentales, no porque esa sea la naturaleza intersubjetiva del capitalismo, puesto que otros economistas antes que él interpretaron las cosas de muy diferente manera. Una de esas interpretaciones tuvo bastante éxito en la segunda mitad del siglo XIX y se debe a un tal Karl Marx. Este agudo e inteligente filósofo, analizando los pocos datos de que disponía, pronosticó un colapso mundial de la economía por culpa de la imparable acumulación de capital (proveniente la industria manufacturera británica, sin competencia en el planeta en aquellos años) a la que asistía en su época. A partir de que ese colapso fuera una realidad Marx razonó de la misma ridícula manera que Platón unos cuantos siglos antes cuando se encontró en una encrucijada similar: tras constatar que en cada generación se echaban a perder las esencias de su sociedad dedujo que debió de existir un tiempo en que esas esencias eran puras y sin corrupción, de modo que se inventó una utopía indemostrable que sirviera como mito, origen y explicación de todas sus teorías posteriores; así que se sacó de la toga la chorrada esa del mundo ideal y de las formas perfectas. Marx, por su parte, en un golpe de inspiración semejante, vaticinó una apropiación de los medios de producción por los trabajadores como una consecuencia lógica del colapso por culpa de la acumulación de capital. Marx sabía perfectamente que el capital no se podría acumular de forma indefinida e infinita, pero tal como crecía y se concentraba en su tiempo podía deducir que llegaría un momento en que habría tanto que su rendimiento se desplomaría, y entonces ¡chas! los medios de producción cambiarían de manos, como si el capital ya no tuviera razón de ser a partir de ese instante y todo pudiera funcionar a la perfección en su ausencia.

La cosa es que su utopía prendió en el imaginario obrero y se montó una buena, que culminó en 1917 y se desplomó en 1989 levantando considerables ampollas. Piketty, sin embargo, no se ensaña con los detalles de esta deriva fracasada y prefiere explicar las razones lógicas que llevaron a Marx a cometer semejante error de bulto: asumir de forma implícita que el incremento de la producción se debía básicamente a la acumulación de capital industrial (se producía más porque cada trabajador disponía de más máquinas y equipos, y no porque su productividad como tal aumentara). El desarrollo posterior de la tecnología y del propio capitalismo han demostrado que sólo el crecimiento de la productividad permite un crecimiento estructural a largo plazo, «sin embargo, teniendo en cuenta la falta de perspectiva histórica y de datos disponibles, eso no era evidente en la época de Marx [...] La contradicción dinámica señalada por Marx corresponde pues a una verdadera dificultad, cuya única salida lógica es el crecimiento estructural, que permite equilibrar --en cierta medida-- el proceso de acumulación del capital. El crecimiento permanente de la productividad y la población es lo que permite el equilibrio de la suma permanente de nuevas unidades de capital [...] a falta de lo cual, en efecto, los capitalistas cavarían su propia tumba: ya sea que se desgarren entre sí, en una tentativa desesperada por luchar contra la caída en la tendencia de la tasa de ganancia (por ejemplo, a través de la guerra para obtener las mejores inversiones coloniales, como en la crisis marroquí entre Francia y Alemania en 1905 y 1911), o bien que logren imponer al trabajo una participación cada vez más baja en el ingreso nacional, lo que acabaría por conducir a una revolución proletaria y a una expropiación general. En todo caso, el capitalismo está minado por sus contradicciones internas». Quizá bajo determinadas condiciones, como admite Piketty, se pudiera prever esa revolución proletaria, lo que no aclaró Marx --tan puntilloso él en sus críticas demoledoras a los hegelianos-- es de dónde salía el corolario racional del nuevo propietario colectivo de los medios de producción.

¿Hay alternativa a esta situación? Pues sí: al parecer, los conflictos mundiales que se produjeron entre 1914 y 1945 fueron los únicos acontecimientos (completamente ajenos a la economía) que consiguieron revertir temporalmente la concentración de capitales en unas pocas manos, pero una vez superada la posguerra --entre 1970 y 1980-- el capital volvió a alcanzar sus antiguos niveles de concentración. Con una ligera diferencia respecto a la situación anterior a 1914: que hoy en día existe una clase media patrimonial propietaria de aproximadamente la tercera parte de la riqueza nacional, de manera que los ricos de ahora son un 10% menos ricos que sus antepasados porque ese porcentaje se ha repartido entre la porción de población con unos ingresos medios; en cambio, para la mitad más pobre de la población su patrimonio sigue siendo tan escaso hoy como ayer. No resulta muy tranquilizador saber que el único método eficaz conocido de revertir la desigualdad (aunque sea temporalmente) es la guerra.

El hecho de que entre 1950 y 1979 el capitalismo pareciera estar bajo control, relativamente bien reditribuido (al menos en nivéles inéditos hasta entonces) y sin conflictividad social grave, hace que todavía hoy muchos políticos crean que se puede restaurar la legislación de aquella época sin tener en cuenta el resto de la coyuntura histórica (posguerra, mejoras tecnológicas, alto crecimiento, limitado rendimiento del capital) que favoreció aquel momento privilegiado, y reconstruir de este modo un cortafuegos político y social que impida que se cumpla la Primera Ley del Capitalismo. De esta gente cabría esperar un poco más de perspectiva y de agudeza en los detalles, porque de buenos propósitos ya están bien surtidos.

¿Alguna alternativa más? Creo que sí. Durante décadas la historiografía especializada ha cantado las bondades de tres revoluciones occidentales que apuntalaron el equilibrio actual entre capitalismo y democracia, ejemplos de indudables principios de progreso en el pasado y cuyos réditos políticos disfrutamos hoy. Lo cierto que es hay que quitar bastante IVA a todas ellas, puesto que aportaron una única cosa y pasaron de puntillas por la mayoría de los privilegios que llevaban siglos legitimando jurídicamente la desigualdad:

1. La Revolución Inglesa de 1688 inventó el parlamentarismo moderno pero dejó tras ella una dinastía real, la primogenitura terrateniente hasta la década de 1920 y privilegios políticos para la nobleza hereditaria que todavía, en el momento de escribir esto, no han sido abolidos.

2. La Revolución Francesa de 1789 encaró la igualdad jurídica de los individuos frente al mercado, pero con la mirada puesta únicamente en la derogación los privilegios de la aristocracia. Este buenismo legislativo no impidió que la sociedad francesa de principios de siglo XX fuera todavía más desigual que la del siglo XVIII.

3. La Revolución Estadounidense de 1776 dio origen al principio republicano, pero consintió que la esclavitud prosperara un siglo más y que la discriminación racial fuera legal durante casi el doble de tiempo.

De la economía de mercado resultante de las dos leyes formuladas por Piketty no se deduce, deriva ni contempla ninguna --repito, ninguna-- fuerza capaz de conducir de forma natural a una reducción de la desigualdad patrimonial o a una armoniosa estabilidad. No existe ninguna razón para creer en el carácter autoequilibrado del crecimiento, ni en la perfectibilidad de la autorregulación del mercado en condiciones ideales de legislación mínima. Es más, sostiene Piketty, la asimetría constante de los rendimientos del capital y del trabajo --en beneficio del primero-- significa que el pasado devora el porvenir, que las riquezas acumuladas por nuestros antepasados progresan mecánicamente más rápido, sin trabajar, que las producidas por el trabajo y a partir de las cuales es posible ahorrar: «la principal fuerza que explica la hiperconcentración patrimonial observada en las sociedades agrarias tradicionales y, en gran medida, en todas las sociedades hasta la primera Guerra Mundial [...] se vincula con el hecho de que se trata de economías caracterizadas por un bajo crecimiento y por una tasa de rendimiento del capital clara y duraderamente superior a la tasa de crecimiento [...] Se trata de condiciones ideales para que prospere una sociedad de herederos, caracterizada al mismo tiempo por una muy fuerte concentración patrimonial y por una gran persistencia en el tiempo y a través de las generaciones de esos patrimonios elevados». La única manera de mitigar --nunca erradicar-- esta desigualdad es a través de los métodos artificiales de la política, la única que podría contener la implantación de un Nuevo Antiguo Régimen.

Además de este entretenido relato sobre un tema clave de nuestra civilización, el libro de Piketty también ajusta cuentas con unos cuantos lugares comunes de la teoría económica clásica y neoliberal, tanto que casi nos hemos convencido de su verdad de tanto repetirlos: la teoría de la utilidad marginal (un modelo simplista e ingenuo con graves problemas conceptuales y empíricos que no permite dar cuenta de la diversidad de las evoluciones históricas y del desarrollo histórico del capitalismo); la inflación (esa creencia errónea tan enquistada en el convervadurismo neoliberal que afirma que reduce el rendimiento promedio del capital, cuando lo único que perjudica es la riqueza ociosa); el Principio de Pareto (que creía que las desigualdades se acababan compensando por arte de magia, sin necesidad de hacer nada por los más perjudicados en el reparto. Muchos fascistas llegaron a creer que sería así con una política económica adecuada) o la teoría de la oferta (la fuerza principal que lleva verdaderamente hacia la igualación de las condiciones es la difusión de los conocimientos y las cualificaciones, no el juego de la oferta y la demanda o la movilidad del capital y del trabajo).

En definitiva, después de leer El Capital en el siglo XXI, uno acaba por aislar y resituar algunos de los principales aspectos del debate económico, político y social respecto a nuestra existencia como trabajadores por cuenta ajena, los cuales curiosamente no tienen nada que ver con los ingresos, las barricadas, la fortuna o las capacidades propias. En mi caso, creo que el más importante es el siguiente: que las desigualdades patrimoniales no tienen la misma consideración social si son el producto de una herencia legada por generaciones anteriores o fruto del ahorro logrado a lo largo de una vida. Esta distinción está grabada a fuego en la clase media patrimonial de Occidente, y quizá es la única certeza que la mitad más pobre de cualquier sociedad está dispuesta a admitir como desigualdad natural compatible con un (aún) inédito orden igualitario. Este mismo dilema se detecta en la radiación del fondo que provoca el constante y agotador rifirrafe político relacionado con los ricos y los pobres, los empresarios y los obreros, la izquierda y la derecha parlamentarias... Lo cierto es que, a día de hoy, ha sido imposible dar con una fórmula legal que sea capaz de garantizar una distinción justa y fundamental entre herencia y esfuerzo y redistribuya el capital sin coartar las desigualdades naturales.

Ay, en fin, el capitalismo...


miércoles, 10 de junio de 2015

Subsistencia aumentada o la lógica de la supervivencia científica

«El tiempo seudocíclico es el del consumo de la supervivencia económica moderna, la supervivencia aumentada, donde lo vivido cotidiano queda privado de decisión y sometido ya no al orden natural, sino a la seudonaturaleza desarrollada en el trabajo alienado; y por tanto este tiempo reencuentra naturalmente el viejo ritmo cíclico que regulaba la supervivencia de las sociedades preindustriales» (Guy Debord, La sociedad del espectáculo, 1967)


La cultura impone y aplica la misma lógica depredadora del mínimo esfuerzo que exhibe la naturaleza, con sólo dos diferencias fundamentales: la primera apenas tiene 10.000 años de antigüedad, mientras que la segunda ha dominado y demostrado su eficacia desde hace varios eones; la segunda es que la cultura --por definición-- implica el dominio y la domesticación de la naturaleza. Por eso los efectos, resultados y consecuencias de la cultura sobre el planeta en apenas 60.000 generaciones humanas son infinitamente más visibles y eficaces que millones de años de selección natural.

Gracias a Darwin y a Malthus, sabemos que los animales buscan satisfacer sus pulsiones instintivas de la manera más rápida, segura y eficaz. Si un día encuentran caza o alguna manera de reproducirse (en un paraje o bajo determinadas circunstancias) es seguro que volverán a por más, porque la urgencia y la necesidad les llevan a preferir lo que suponga un menor desgaste energético. Cuando un ecosistema es sobreexplotado por una especie demasiado numerosa se altera el equilibrio impuesto por la selección natural y se quiebra la estabilidad del ecosistema mismo, que ya no es capaz de prolongar las condiciones vigentes de subsistencia y entra en una fase de desequilibrio de consecuencias imprevisibles. Hasta que el ecosistema recupere el equilibrio (aunque sea a costa de sacrificar cualquiera de sus componentes) no existirán garantías de supervivencia para los grupos de seres vivos que han superado la alteración.

Con la cultura --y con este término designo deliberadamente toda actividad humana racional y medianamente sistemática-- sucede exactamente lo mismo: a medida que la ciencia ha alcanzado ciertas seguridades y descubierto determinadas regularidades en la naturaleza, el equilibrio de la selección natural se ha ido resquebrajando. Esto es especialmente obvio en la explotación de los recursos naturales: cuando un recurso o un ecosistema proporciona un beneficio --ya sea para la supervivencia inmediata o económico-- el ser humano lo explota hasta esquilmarlo. Y no lo hace a mala idea, lo que pasa es que aplica la lógica racional que le impone la ciencia, que es la herramienta fundamental que le permite subsistir con tanta holgura, reproduciendo a la perfección la Tragedia de los Comunes descrita por Garrett Hardin en 1968, y cuya vigencia es tan abrumadora como preocupante. Con el tiempo, la humanidad ha sido capaz de mejorar y afinar los métodos de explotación (en ocasiones alargando la vida del recurso), pero en ningún caso se plantea renunciar o interrumpirla. Las fuentes de energía, las minas, los caladeros... si alguno de estos recursos ha sobrevivido al rodillo de la actividad humana es porque hemos encontrado recursos alternativos (o desconocidos hasta entonces) que ofrecen mayor seguridad y beneficios.

La actividad humana, gracias a la tecnología proporcionada por la ciencia, ha podido dar un salto cualitativo en sus condiciones de supervivencia, convirtiéndolas en lo que Guy Debord denominó supervivencia aumentada. Aunque originalmente designa la concepción del tiempo en sociedades capitalistas avanzadas, describe tangencial y perfectamente la cultura como actividad característica de la especie humana en tanto que lucha por superar los límites de la selección natural y por obtener una supervivencia mejorada, incrementada --aumentada-- gracias a la eficacia de los hallazgos científicos y técnicos.

Pero lo más doloroso es la increíble paradoja que encierra esta condición de la existencia: si por un azar quisiéramos corregir o evitar los desequilibrios irreversibles y nefastos que la cultura introduce en la naturaleza tendríamos que actuar en contra de los mismos instintos culturales que nos permiten sobrevivir; y no de forma esporádica, discontinua, perezosa o imprevista (por ejemplo como reacción inmediata a determinadas catástrofes y calamidades), sino como parte de una pauta sistemática que va en contra de todo nuestro juicio racional acumulado. Es imposible sustraerse a esta lógica como principio porque, a pesar de su complejidad y diversidad, en lo básico, la cultura no deja de ser una estrategia de supervivencia, bastante más que un capricho o una emanación inexplicada. ¿O es que acaso cualquier especie animal, por el mero hecho de haber incrementado su población hasta límites casi insostenibles y de provocar con su actividad un desequilibrio en el ecosistema de pronto, cuando su subsistencia está seriamente amenazada, modifica su pauta de supervivencia? ¿Acaso los perros mueven los labios cuando leen? Pues eso.

La racionalidad científica producto de la cultura no es una mejora ni un añadido ni una garantía de nada, si acaso es una sofisticada respuesta, una extensibilidad de la subsistencia que a pesar de todo es incapaz de superar la lógica fundamental y las limitaciones de la selección natural.

miércoles, 4 de marzo de 2015

Renta básica universal: ¿qué estaremos asumiendo?

La economía política de la globalización está cocinando un mundo que se encomienda --sin saberlo, sin admitirlo abiertamente, sin poder evitarlo quizá-- al establecimiento de una Renta Básica Universal (RBU), un salario mínimo garantizado para todo ser humano por el mero hecho de estar vivo. Los movimientos altermundistas lo reclaman cada vez con más fuerza como la medida definitiva y garantista de la igualdad y contra la pobreza. La RBU --argumentan-- supondría un ingreso mínimo legal incontrovertible que permitiría la superviencia a todo ser humano, sin límite temporal, sin condiciones ni contraprestaciones previas de ninguna clase. Para quienes la reclaman, el hecho de involucrar el concepto de universalidad tiene la ventaja de que suena a principio absoluto, a Revolución Francesa, a Refundación del Sistema (así, con mayúsculas), y además suena a refriega victoriosa ante las narices del poderoso. Pues claro, ante algo tan bienintencionado, tan definitivo, es difícil no engancharse.

Hasta aquí el planteamiento teórico y, por tanto, reivindicativo. Ahora viene la letra pequeña, la que no se suele mencionar en voz alta pero que, aun así, actúa como condición necesaria:

1. ¿Quién tendría derecho a percibirla? Si se plantea como universal y es una medida gubernamental, está claro que los nacionales con y demás gente con los papeles en regla. Es decir, hablamos de una legislación estrechamente vinculada a los Estados-Nación que prolongaría innecesariamente su agonía como agentes de la política económica de la globalización. Su implantación sería la consecuencia de una promesa electoral estrella, el resultado de una revuelta, pero nunca una reacción racional y planificada ante determinadas evidencias de la coyuntura económica.

2. ¿Se percibiría por el mero hecho de existir y durante toda la vida, o más bien estaría condicionada a la concurrencia de una serie de circunstancias vitales? Hay quienes defienden lo primero contra toda lógica, puesto que esto es algo absolutamente inconcebible desde todos los puntos de vista. La RBU como una renta para quienes carecen de todo ingreso en riesgo o situación de exclusión social (la legislación tendría que establecer los diversos grados admitidos) es algo bastante más factible y realista. La principal diferencia con las prestaciones por desempleo y la razón que explica el amplio consenso que suscita es que no es una renta decreciente, limitada en el tiempo ni depende de que haya que demostrar documentalmente que se cumplen determinados requisitos. La RBU es para unos el sueño populista de un ingreso por la cara, para otros la dignificación definitiva del ciudadano. Pero si resulta que la RBU no es para toda la vida y se percibe en determinadas circunstancias ya la tendremos liada...

3. ¿Qué criterios se seguirían para determinar el derecho o no a percibirla? Alguien tendría que poner negro sobre blanco los límites, los requisitos y los controles (como en cualquier norma legal, esto no es una novedad). Y entonces, ¿cómo evitar que la RBU se convirtiera en un complemento a los ingresos provenientes de la economía sumergida?

Y finalmente la pregunta del millardo: 4. ¿Qué cantidad es digna de ser llamada RBU? No podría ser tanto que desincentivara la búsqueda de trabajo, pero tampoco muy baja, porque tendría que permitir una subsistencia básica. Y en ese caso, ¿percibirían todos lo mismo sin atender a edad, estados civiles, compromisos de pago adquiridos, circunstancias familiares y/o personales? ¿Quién va a decidir todo esto? ¿El gobierno de turno? ¡Qué sabrá esa gente lo que cuesta sobrevivir!

La letra pequeña de la RBU no se diferencia en nada --repito, en nada-- de cualquier otra reivindicación de una prestación económica: salarios, tarifas de servicios básicos, extensión de beneficios sociales sujetas a gratuidad y universalidad... Además, todo lo de la RBU tendrá que debatirse y fijarse mediante una ley: negociar, reformar, reivindicar, rebajar, conceder, desvirtuar, formar comisiones de expertos, dar conferencias, hacer declaraciones, soportar debates y rifirrafes... No nos engañemos: la RBU no es La Reivindicación Social Definitiva con mayúsculas, es una reivindicación más, una reacción --comprensible por otro lado-- ante el panorama de precariedad laboral que apunta el futuro. La RBU no tiene nada que ver (ni está conectada) con las reivindicaciones obreras en los tiempos de la Revolución Industrial (salud, convenios, vacaciones, jornadas, seguridad...). No es una solución, no es un hito, no es un antes y un después en la justicia social, pero hay tantas esperanzas puestas en ella que parece que lo sea. Me pregunto qué dirán sus argumentadores/reivindicadores actuales cuando comprueben que no habrá servido para minorar la desigualdad y que la pobreza seguirá extendiéndose como un meme viral imparable.

Ahora repasemos los argumentos desde el lado de la oferta: la RBU se alinea peligrosamente --no sé si con suficiente consciencia-- con la tendencia global de la economía política que hace del trabajo humano un recurso incrementalmente prescindible. Cada vez más economistas se atreven a formularlo en voz alta, incluso a ponerlo por escrito: en el futuro será suficiente con que trabaje un 15% de la población activa para mantener la producción en todos los sectores del mercado. Y cuando digo todos quiero decir TODOS. La cosa ya no irá de que la política económica y la emprendeduría privada sean capaces de alinearse para crear puestos de trabajo con el objetivo irreal del pleno empleo (el mantra electoral y de gestión de cualquier político y emprendedor), sino que bastará con tener a unos cuantos trabajando para que todo funcione tan ricamente, porque lo que falta lo llenará la tecnología. El resto, los que no hace falta que trabajen, para que no se sientan discriminados, serán considerados y tratados como usuarios/consumidores de pleno derecho (igual que los que perciben rentas por su trabajo), y por obra y gracia de la RBU se les mantendrá alejados de tentaciones revolucionarias, con su descontento bajo control y dentro de los límites --con uno o con los dos pies, eso ya se verá-- del mercado de consumo.

A esa élite que percibe rentas del trabajo habrá que hacerles la pelota y pagarles razonablemente bien, ya que de lo contrario podrían entrar en una dinámica insana que les llevara a cuestionarse sus años de dura (y cara) formación para mantenerse ellos mismos y a una mayoría que no es necesaria ni interesa que trabaje, incluso preferir pasarse al bando de los subvencionados por la RBU (alguno habría). Y así las cosas, todavía habrá quien se queje porque la RBU esté al nivel de un salario de subsistencia, ignorando que la Teoría del valor de David Ricardo hace siglos que demostró por qué los salarios nunca superarían ese umbral. A estos insatisfechos permanentes los políticos tendrán que repetirles una y otra vez que los ingresos son escasos, que hay que repartir, la solidaridad, la justicia y bla, bla, bla....

¿De verdad la RBU es la solución? ¿No es más bien una reivindicación que encaja con perversa precisión con el tipo de sociedad que perfilan la globalización, los recursos menguantes y una demografía imparable? ¿A qué tipo de sociedades dará lugar una economía de salarios por decreto? ¿En qué clase de personas se convertirán los beneficiarios de una RBU garantizada? ¿Qué pasará si se prolonga durante una generación o más? ¿En qué extraña sociedad distópica --anticipadas por el cine y la literatura con más o menos fortuna-- nos habremos convertido?

Sin duda la ética será una de las primeras víctimas de esta refriega. La RBU puede que sea una solución para millones de desheredados del sistema, pero también dará lugar a comunidades de mantenidos, sin iniciativa, en el umbral de la supervivencia, enquistados y anclados por obligación en un consumo de subsistencia. Los subsidios actuales (regulados y limitados) cumplen una función muy parecida a la de la RBU, pero lo que es más importante: obligan a gobiernos y emprendedores a seguir fingiendo que cuentan con todos nosotros para trabajar, lo cual les hace parecer patéticamente divertidos.

Con la RBU implantada durante tiempo suficiente, ¿cuánto tardará en llegar el iluminado de turno que diga que somos demasiados, que sobra gente? No es que la RBU sea una mala idea, pero acabará naturalizando unas condiciones de desigualdad, paternalismo y autoritarismo radical que asustan.


miércoles, 31 de diciembre de 2014

Textos (que aspiran a ser) sustitutivos de la realidad

Suscribo totalmente la idea de que el concepto de modernidad (en el pensamiento occidental) prende definitivamente en la historia humana cuando «a pesar de la resistencia de los románticos, del psicoanálisis, de la fenomenología de Husserl, la ruptura entre los sentidos y la realidad aparece, hoy, como una estructura fundadora de la modernidad» (David Le Breton, 1990), cuando la astronomía, la anatomía y la filosofía (allá por el siglo XVII) se lanzaron a acumular evidencias en contra de la tradición simplista que afirmaba que lo que percibimos es la realidad objetiva, sin pérdida ni engaño. Admitir que nuestros sentidos pueden engañarnos o no resultar fiables, o que somos incapaces de percibir detalles o matices de nuestro entorno físico fue suficiente para provocar un terremoto mental del que creo que aún no nos hemos recuperado.

Aceptar esta premisa, este divorcio, implica que existe un espacio entre la percepción y la realidad física y objetiva; y lo que es más importante: que podemos/queremos/debemos/sabemos llenarlo a nuestro antojo, consideración y albedrío. Con más o menos fortuna, con mejores o peores intenciones. Sin embargo ese mismo espacio polivalente (cuyas dimensiones no nos es dado conocer, debido a nuestras limitaciones cognitivas) es el lugar privilegiado donde ha podido florecer la ciencia, el arte o la ficción; y también la teoría política, las ideologías y el fanatismo. Entre percepción y realidad existe una brecha que tendemos a rellenar con toda clase de materiales: conocimiento, ignorancia, saberes, oscurantismo, cultura, barbarie, erudición, zafiedad, experiencia y/o incompetencia. El objetivo --no siempre declarado-- ha sido establecer puentes entre los dos extremos conocidos. Así, la ciencia trata de armonizar (sistemática y racionalmente) nuestros sentidos con el uso que hacemos de la naturaleza; a su vez, el arte y la ficción especulan sobre cómo la percepción puede sugerir significados que otorguen un sentido a la realidad, considerada aquí como aquello que no es nuestra conciencia. En cambio, la teoría política, la ideología y el fanatismo, en diferente grado y nivel de eficacia, se subrogan un objetivo bastante más ambicioso: anteponer un corpus de conocimiento que no es que deba dar cuenta de la realidad que escapa a nuestra percepción, sino que la sustituya, la explique, ordene y justifique de manera que no haga falta contrastarlo ni recurrir a nada más para obtener causas, motivos, explicaciones o justificaciones.

Los textos sustitutivos de la teoría política son los más peligrosos, porque pueden obturar los sentidos ocultando todo el paisaje de la realidad; impiden que se traspasen determinadas fronteras, no admiten que se pueda ir más allá de lo establecido de antemano, porque de esa manera evitan que alguien pueda denunciar su trampantojo textual. El dogma es el argumento superior y definitivo de los textos sustitutivos; prolifera en abundancia cerca de religiones, ideologías y fanatismos de toda clase.

La realidad, sin embargo, es tozuda y se empeña en no garantizar seguridades; lo máximo que admite son criterios de verificación fiables en determinados contextos. Gracias a ellos estamos donde estamos y tenemos la posibilidad de desmontar algunos textos sustitutivos (los que se convierten en amenaza, a veces en desastres irrecuperables, también los que revelan su inutilidad o estupidez a las primeras de cambio), aunque a veces esa labor lleve su tiempo (décadas o siglos). La historia humana demuestra que sigue siendo más fácil y cómodo levantar argumentarios que simplifiquen --o subordinen a unos intereses concretos-- una realidad múltiple, cambiante e imposible de uniformizar. Los textos sustitutivos se las apañan para pasar de puntillas sobre las evidencias en contra, silenciar las objeciones y enfatizar hasta el absurdo sus supuestas ventajas y bondades. Adoptan la forma de discurso, y suelen ser reiterativos, jerárquicos, impugnatorios, normativos, doctrinarios, incoherentes, interesados... Su objetivo común: servir de muro de contención de la realidad y, a cambio, ofrecer una alternativa prefabricada donde las causas son premisas y las consecuencias meras falacias de afirmación del consecuente. Un buen texto sustitutivo puede explicar y servir para prácticamente todo, de ahí la propensión humana a usarlos en todo aquello que tenga que ver con obtener beneficios a través de un (aparente) consenso social: la tradición cultural, el capitalismo, la ética, los nacionalismos, los valores familiares, la teoría del arte...

Estos discursos difícilmente abandonan el plano argumentativo que proporcionan sus respectivos textos sustitutivos, se empeñan en imponer un debate en su propio lenguaje, puesto que es especialmente útil para anular los efectos de cualquier dato en contra, así como las adversidades que se cuelan desde otras realidades. Esa es la razón por la que los debates resultan cada vez más aburridos y estériles, porque cada participante se niega a abandonar la jerga de su propio texto sustitutivo, prefieren repetir hasta la saciedad sus silogismos manipulados y hacer creer que la realidad se ajusta a ellos. La segunda gran aberración de esta argumentación sustitutiva es que nunca, bajo ninguna circunstancia, pase lo que pase, se admitirá un error, equivocación o culpa. Si se hace significa que se ha producido una hecatombe, que el texto en vigor que hace las funciones de realidad ha quedado en evidencia, ha estallado en pedazos y/o deja ver un mundo bastante más vasto y diverso del que describía. No es solamente que tras el derrumbe no queda más remedio que enfrentarse a la realidad, sino que el error se admite empleando el lenguaje de los otros, de los que se oponen o impugnan.

La realidad hace tiempo que se ha perdido de vista en la política, obsesionada por parecer correcta, inclusiva, neutra y objetiva, pero sobre todo especializada; un terreno en el que hay que dejar hacer a los expertos. Sin embargo, la necesidad de la reelección, la obsesión por dar la sensación de tenerlo todo bajo control, el huir del alarmismo y de los mensajes negativos han provocado que se enquiste en sus discursos un buenismo bienintencionado del todo insoportable que amenaza con paralizar toda praxis política. Los debates, los programas, la propaganda, los documentos de trabajo, la legislación, todo está repleto de una jerga que se autolimita a la parte brillante del panorama, a los grandes e inatacables propósitos (puramente teóricos, carentes de todo referente real), presentando sociedades y comunidades siempre cohesionadas por la tradición y siempre comprometidas con un futuro repleto de tecnología y felicidad. Cualquier contradicción queda anulada gracias a una gestión política que omite los enfrentamientos y las críticas, que se empeña en dar la impresión de ser capaz de incorporar las novedades --inicialmente críticas y cuestionadoras-- a su propio proyecto. Los textos sustitutivos de la política trocean la realidad social, otorgando a la parte seleccionada el sentido y la finalidad que interesa en cada momento, pero revestida de deseos globales para mantener una ilusión de interés general. Incluso los fracasos se revisten de triunfos y los errores son reprocesados en un argumentario conveniente que los presenta como males menores, riesgos calculados o bajo control donde nunca hay culpables ni consecuencias.

Con todo, en ocasiones podemos asistir a auténticos momentos privilegiados en los que la política se ha visto obligada a claudicar: algunos forman parte del calendario como las derrotas electorales, en las que la evidencia numérica hace imposible cualquier paliativo (aunque haya algún candidato inasequible al baño de realidad que acaban de darle), pero otros son auténticas debacles en las que no hay más remedio que prescindir de los textos sustitutivos y hablar el lenguaje de una realidad más amplia, esa que incluye el fracaso de su proyecto o su gestión. Siguen siendo declaraciones solemnes, únicas, fruto de una descomposición ya imparable, pero hacen referencia a aspectos hasta entonces omitidos en todas las declaraciones anteriores. Suelen producirse tras sentencias judiciales desfavorables o en la presentación de conclusiones en comisiones de investigación (como los informes sobre las dictaduras de Chile, Sudáfrica, Brasil, Argentina), el inmenso engaño de las armas de destrucción masiva de Iraq, las matanzas impunes de los genocidios... No obstante, a pesar del reconocimiento de errores y fracasos, poseen una alarmante falta de consecuencias prácticas, especialmente la capacidad de provocar nuevos textos menos técnicos y teóricos, menos sustitutivos, escritos con un lenguaje más directo y que no descarten que se vuelvan a cometer errores.

Por ejemplo, los demoledores informes sobre las atrocidades de las dictaduras, desmenuzan una realidad hasta entonces oculta en el discurso oficial, establecen cronologías, causas y efectos, cuantifican, describen... alcanzando detalles monstruosos e inhumanos. Pero por desgracia esa realidad minuciosa, rescatada a base de testimonios de supervivientes y de documentos desclasificados, se adueña de todo el espacio que deberían ocupar muchos otros discursos derivados. No hay consecuencias judiciales, los verdugos permanecen en sus casas y mueren rodeados de sus familiares, que lloran su desaparición, no hay reparaciones a los descendientes, ni siquiera se pide perdón desde el poder ejerciente. Nada. Simplemente se describe algo que sucedió, se hace balance y se deja de hablar de ello. Al final, esos informes acaban convertidos en textos sustitutivos.

Los de la política no son los únicos textos sustitutivos, también el análisis económico exhibe un potente andamiaje terminológico capaz de ocultar desigualdades, desastres y toda clase de cagadas (llamar crecimiento negativo a las pérdidas lo dice todo). La política económica oculta inmensos fragmentos de realidad, pero mantiene intacto su prestigio a pesar de sus constantes predicciones fallidas y de decisiones llenas de incoherencias.

Por su parte, la ciencia social cubre con un manto de ultraespecialización conceptual y de objetos de estudio hiperparcelados la realidad sobre la que supuestamente actúa para mejorarla, y sin embargo lo cierto es que sus temas no interesan a nadie que no pertenezca a la étite, sus conclusiones no inciden sobre ninguna realidad concreta. Su verdadera preocupación es obtener prestigio académico y, como mucho, ofrecer un buen compendio de teorías previas y una aburrida descripción metodológica. Sus textos son pura retórica, pero no por eso sus autores dejan de mencionar injusticias contra las que no piensan mover un dedo; prefieren señalar errores menores a los no iniciados o desmentir malinterpretaciones a la vez que expresan un vago e inane deseo de igualdad y libertad.

Incluso el arte y el entretenimiento permanecen atrapados en un ridículo sobreanálisis de significados: la exégesis pedante, la obsesión etiquetadora, el descubrimiento de futuras promesas y/o detectar indicios de genialidad en artistas desconocidos. En cambio el arte espontáneo, el que insiste en (o recicla) modelos superados, el que resulta incómodo técnica o ideológicamente, el que no es compatible con una escasez programada, no existe. La opacidad de la exégesis sustitutiva está directamente vinculada, de forma mucho más nítida y descarada que en otros ámbitos, con el elitismo clasista y el mantenimiento de un modelo de negocio.

Que los textos sustitutivos aspiran a sustituir la realidad se hace más evidente que nunca cuando un movimiento no oficial, sin prestigio, no liderado por expertos, se erige en alternativa y amenaza con eclipsar el discurso del poder. Son nuevos discursos que ponen en primer plano temas o problemas mayoritarios, o que llaman a las cosas de forma más comprometedora o argumentada. Entonces los expertos reaccionan indignados y ningunean a sus rivales por simplistas, incautos o ignorantes. Lo que en verdad les asusta es que su texto sustitutivo sea sustituido por otro que recurra a mayores dosis de realismo (que no de realidad), de sentido común o, lo que es aún peor, que exhiban con coherencia y contundencia una lógica de la supervivencia que resulta inevitablemente subversiva.

El abismo entre percepción y realidad no va a cubrirlo ningún texto sustitutivo actual ni cualquier otro que esté por venir; el problema es que los que padecemos ahora se emplean básicamente para evitar dar explicaciones, mantener el statu quo, ocultar los errores e impedir señalar a los culpables. No es una consecuencia indeseable de la modernidad, sino de una preocupante deriva hacia un Nuevo Antiguo Régimen, basado en privilegios, escasa o nula movilidad social, desigualdades y discrecionalidad en el ejercicio del poder.





lunes, 8 de septiembre de 2014

Teorías convenientes para mi mentalidad: 19. La ética sexual de la clase media

1. Las fases en una relación de pareja
2. La invisibilidad no sincronizada y la doble decepción masculina
3. Hombres
4. Ese universal e irrefrenable deseo de convivencia
5. Wapis
6. Madres profesionales. Madres eclipsadas
7. Historia universal de la convivencia en pareja
8. Numeritos conyugales: que no te los cuelen sin avisar
9. Los herbívoros, el nuevo Contrato Matrimonial y la paradoja Huxley-Houellebecq
10. La teoría del carrete
11. Las precondiciones de la relación ideal
12. La decepción oculta masculina
13. El bosón de Higgs de las relaciones urbanas
14. ¿A cuántos mojitos estás de la infidelidad?
15. El clan de las menos guapas (I)
16. El clan de las menos guapas (II)
17. Sistemas Femeninos de Datación Sentimental
18. La piedra angular del desencuentro


Como voy a teorizar (¡qué novedad!) y, por tanto, a generalizar, me tomaré unas líneas para acotar previamente contra qué o quiénes no van dirigidos los tiros. No me voy a referir a los pijos pastosos, porque el dinero es un gran lubricante/catalizador de las relaciones, así que no les hace falta nada de lo que voy a decir; esos pueden dejar de leer aquí mismo. La cosa tampoco va con los macoyas, cafres, garrulos, aburridos, misántropos, resentidos y/o dejados que exhiben sin asomo de mala conciencia las técnicas depredadoras propias del estado de naturaleza para buscar/fomentar/forzar relaciones. Los dardos apuntan esta vez contra ese grupo extraño, indeterminado --y, por lo que se ve, en vías de extinción debido a la desaparición de sus condiciones económicas de vida-- que denominamos clase media. Un grupo social fruto del inesperado cruce entre seguridad y moral biempensante, atrapado en la irresoluble contradicción de querer alcanzar un estatus de pijo pastoso (razón por la cual se aviene a medrar y a tratar de escalar posiciones a base de socialización, rutina y sumisión) y la secreta superioridad de quien conoce y sabe moverse en los ambientes garrulos (que desprecian porque a cada año que comparten hábitat amenazan con convertirse en sus iguales). La clase media ansia dejar de tener que cruzarse con garrulos cuanto antes y cree que una inédita combinación de estudios superiores y cierta ética igualitarista de los sexos les ayudará a conseguirlo. La clase media es la única que hoy por hoy sigue creyendo que sabrán manejarse en un ambiente adinerado --donde el individualismo y el materialismo son la pauta de supervivencia-- con su ética práctica prima hermana del garrulismo. En dos palabras: nuevos ricos. Ay, en fin, la clase media y su ingenuidad...

De entrada, establezcamos sin paliativos ni medias tintas nuestra mayor contradicción como hombres cincuentones de clase media: desear tener al lado una mujer atractiva que cuida su aspecto mientras nosotros renunciamos/nos negamos a hacerlo. No es más que una patética distorsión que la edad acaba visibilizando, pero en realidad ha sido nuestro principal anhelo sentimental desde la pubertad (tías buenas que estén a nuestro lado sin esperar nada a cambio). Las dos primeras cosas que hay en nuestra lista de deseos son la juventud y la belleza física, el resto de prioridades o requisitos van cambiando con los años, pero esas dos todavía son inamovibles. Su concurrencia simultánea nos perturba hoy y siempre, y aunque hemos aprendido a controlarnos por un prurito social o de supervivencia respecto a nuestra pareja, lo cierto es que no nos deja indiferentes. El que afirme lo contrario miente o se está trabajando a una pardilla en este mismo instante y todavía no puede admitirlo. No es para estar orgulloso ni debemos considerarlo una maldición insalvable, pero de momento es la pauta escandalosamente mayoritaria. Que ellos traten de conservarse delgados y ellas atractivas es una condición necesaria (pero no suficiente) para que todo lo anterior funcione.

Aun así, no es menos contradictorio el anhelo de las mujeres de nuestra misma edad: creer que, sin las distorsiones de la maternidad, la crianza de los hijos, la inmadurez y otros complejos que se resuelven con la edad (no siempre se consigue) podrán disfrutar de una relación de pareja como no la tuvieron (pero sí desearon o buscaron) en su juventud, y que si no culminó fue por culpa de todos esos peajes sociales impuestos o por la torpeza de terceras personas. Las mujeres, a partir de una cierta edad y con una nueva perspectiva de la vida, tienden a creer que si no encontraron al hombre de su vida antes fue porque no sabían lo suficiente. Es la tranquilidad del deber cumplido (y con esto me refiero a la maternidad) la que les renueva las fuerzas para reanudar la búsqueda --esta vez sí-- de una relación madura e igualitaria que colme sus deseos sentimentales, éticos, sexuales, sociales, culturales y de viajes al extranjero. Es cierto que ellas ahora son más sabias y hay más posibilidades de éxito; pero no parecen darse cuenta de que nosotros no nos hemos movido un milímetro de nuestras posiciones. Así nos va...

Ahora apliquemos la ética sexual de la clase media a los otros dos grupos en competencia: cuando los pijos pastosos maduros se pierden descaradamente por las jovencitas de buen ver su actitud parece falsa, arrogante y de aprovechados, pero como triunfan lo disculpamos o admitimos --con la boca pequeña, para que no nos oiga nuestra pareja-- que su ilegal estrategia funciona; cuando lo hacen los machistas garrulos maduros resultan miserables, patéticos y hasta ingenuos, incapaces de ver la enorme distancia que separa sus deseos de la realidad. Nos sentimos superiores porque sabemos que --como personas con estudios superiores que somos-- lo haríamos infinitamente mejor que ellos; es más, si entráramos en competencia nos llevaríamos a la garrulilla de calle (¡cuántas veces ha sucedido y después nos hemos arrepentido!).

Con la clase media no hay manera de aclararse: atrapada entre el caballero y el pordiosero, el opresor y el revolucionario, el poder y los sentimientos; siempre preocupada por el elemento menos dominante en su relación (la pastosa o la garrula). Si tienden al pastosismo intentan parecer unos canallitas atractivos, en caso contrario, tratan de impresionar a base de alardes exclusivos y de derroche que escandalicen (por envidia) a un entorno tendente al pastosismo. La clase media es el único de los tres grupos que se cuestiona constantemente su propio estatus y conducta: a los pastosos lo único que les preocupa es que no falte la pasta, porque sin ella no resultarán atractivos; a los garrulos, la única cosa que ocupa su mente es satisfacer el instinto de forma rápida y barata. La pobre clase media sigue tratando de encontrar la perfección en un inexistente punto intermedio que combine lo mejor de ambos mundos. Puede que unos pocos lo encuentren y les funcione, pero es poco probable, porque siempre se toparán con su verdadero talón de Aquiles: seguir creyendo en la corrección política, considerarse heredera de una tradición filosófico-liberal-progresista que aún confía en la eficacia de los sentimientos inconscientes en cuestiones amorosas. Y por si eso no fuera suficiente, asumen como ciertos infinidad de mitos, tópicos e irrealidades sobre el amor romántico que el cine y la literatura barata abocan como desechos tóxicos sobre la cultura occidental. Es triste, pero la clase media todavía comulga con una serie de leyendas urbanas --insostenibles desde un punto de vista evolutivo-- acerca de la vida y el amor también:

1. La vigencia de cierta actitud romántica (o por lo menos la certeza de que hay fechas, ocasiones y lugares en los que ser romántico es una obligación) que consideran útil para la prolongación de las relaciones estables de pareja.

2. Esa misma actitud romántica sigue en lo básico las pautas que exhiben la literatura y el cine más absurdos, rozando la irrealidad imposible de la publicidad: momentos perfectos, lujo incipiente, significados íntimos. ¡Y aún así insisten!

3. Aún creen que el secreto del éxito en una relación es una combinación única de intimidad sexual, familiaridad, vida social, viajes a destinos exóticos, cultura urbana cuidadosamente dosificada y una calculada adopción de determinadas modas frívolas a las que se incorpora un entrañable toque personal.

Más de uno y más de una se puede preguntar: ¿por qué tantas molestias? Pues porque la clase media sigue obstinada en la vigencia de toda esa alharaca romanticoide para favorecer la práctica del sexo de madrugada mutuamente deseado y espontáneo, rápido y silencioso. Ese es su auténtico y oculto objetivo, donde la clase media cree haber encontrado el punto intermedio ideal. Puede salir bien o mal, tener más o menos mala conciencia (o ninguna), lo único que distingue a la clase media de los pastosos y los garrulos es que se toma un trabajo telúrico para conseguir El Polvete (e mayúscula, pe mayúscula) mensual. A veces creo que esta nefasta gestión de la vida y de la sexualidad están detrás del pésimo funcionamiento de nuestra sociedad. En serio, a veces lo pienso...

Llamemos a las cosas por su nombre: desde que triscábamos en la sabana y recolectábamos frutos silvestres lo único y principal que nos ha movido como especie es la lujuria a primera vista. ¿Por qué habría de ser diferente 10.000 años después si nuestro ADN no ha sufrido modificaciones naturales o artificiales? ¿Por qué de pronto, si las condiciones básicas de subsistencia no han variado en lo esencial, habría que valorar el carácter y los sentimientos (que requieren más esfuerzo y un contacto más profundo) antes que el aspecto? No estoy describiendo lo que debería ser, sino lo que es, aquí y ahora. Es más, no tengo ni idea de cómo vamos a cambiar si no aceptamos que, para conducirnos de acuerdo a una ética sexual real e igualitarista, es necesario actuar en contra de lo que recomienda el instinto. Admitámoslo sin tapujos: el estado de cultura exige --repito, exige-- para funcionar como es debido que hagamos lo contrario de lo que nos susurra el instinto; el mismo que debemos ahogar bajo toneladas de ética sexual de clase media adquirida en todas las esferas de socialización existentes (familia, escuela, amigos, trabajo, viajes al extranjero con otras parejas, residencias de ancianos...)

La gran paradoja de la ética de la clase media es que, cuando estalla en pedazos la relación que le proporcionaba todas esas cosas que le costaban tanto esfuerzo conseguir, siente angustia y alivio a la vez: angustia porque sin pareja queda expulsado de la comunidad de seres estables con prestigio y vida social; alivio porque de repente tiene la oportunidad de hacerse con una nueva pareja y regresar a su grupo de referencia habiendo corregido los errores cometidos.

Por fortuna, quedan dos motivos para la esperanza: los herbívoros comienzan a ser un grupo con suficiente masa crítica como para cuestionar este estado de cosas (podrían acabar convirtiéndose en la siguiente opción mayoritaria); la polarización entre ricos y pobres, cada vez más alejados física e ideológicamente, fomenta un contexto económico y social que permite augurar el declive de la clase media y su contradictoria, irreal e imposible ética sexual.




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/09/teorias-convenientes-para-mi-mentalidad.html

martes, 19 de agosto de 2014

Panorama desde la pirámide (demográfica)

1. De aquí a 15 años los jubilados pagarán hipotecas: es una de las consecuencias perversas (que nadie valoró ni tuvo en cuenta) de ofrecer créditos a la compra de vivienda por encima de los 30 años. Será un colectivo --inédito en Occidente por su amplitud-- que vivirá de una pensión y mantendrá la carga de una deuda hipotecaria. Será un grupo social muy sensible a las variaciones de los tipos de interés y de la economía en general, que podría llegar a situarlos en riesgo de exclusión social. Eso sin tener en cuenta la de economías familiares con problemas que no podrán apoyarse en los ingresos ¿estables? de los jubilados. Habrá que organizarse de otra manera.

2. Los inmigrantes se siguen considerando parte de un problema, el del mercado laboral, y en el que, al decir de algunos, los nazi-onales deben tener prioridad sobre los recién llegados. Casi nadie entiende que son un palitativo necesario para atajar otro problema aún mayor: el del sistema público de pensiones en una pirámide demográfica que se invierte a pasos agigantados a cada lustro que pasa. En el año 2000, la ONU estimó que para mantener el tamaño de la población activa en el año 2050, Italia necesitaría 6.500 inmigrantes al año por cada millón de habitantes, Alemania 6.000 y EE UU 1.300. Sin esa aportación de trabajadores extranjeros será muy complicado mantener los actuales sistemas de pensiones europeos. Han pasado casi quince años y no se ha avanzado nada en este tema, al contrario: las fronteras están más blindadas que nunca; y los políticos y los votantes atrapados en el paisaje que iluminan las luces más cortas.

España será el tercer país más envejecido del mundo en el año 2050 gracias a una diabólica conjunción de emigración de gente joven (que se busca las lentejas fuera porque dentro no hay), alta esperanza de vida y una demencialmente nula política de soporte a la natalidad. Todo ello en un país que, en lo oficial y en el tratamiento informativo y a pesar de ser una práctica en absoluto e innegable retroceso social, todavía exhibe una especial relevancia a la religión católica y mantiene vigente un rancisísimo concordato con el Vaticano, fuente de sonrojantes distorsiones y atrasos en la igualdad educativa y el progreso de las ideas.

3. Las generaciones jóvenes crecen con todas las salidas vitales taponadas por sus mayores: recursos, empleos, consumo, ocio... No es sólo un conflicto generacional al uso, del estilo padres e hijos enfrentados por las costumbres que se acaba superando por simple reemplazo vegetativo; se trata de una auténtica guerra abierta por la supervivencia. Unos lo tienen todo y no piensan ceder nada a los que vienen detrás mientras tengan salud y se sientan fuertes. Las impensables mutaciones en el estilo de vida juvenil se deben en parte a esta situación de bloqueo, y también a la antinatural prolongación de la etapa de formación. Ya no se trata de sustituir al padre como en el 68 (y quedarse con el coche, la casa, el dinero y acostarse con la madre), sino de crear un espacio propio, al margen de la economía productiva y las relaciones marcadas por la estabilidad y el aburrimiento; un espacio transitorio y precario por definición donde la pauta es huir de la supervisión adulta, subsistir sin necesidad de entrar en la tríada letal: trabajo/familia/consumo. Puede que todavía queden unos pocos jóvenes ingenuos que puedan (porque lo heredarán) o sepan esperar (porque son extrañamente sacrificados) el momento de dar el salto al mundo tóxico que parieron y habitaron sus padres. Si sucede tengamos por seguro que es porque habrá habido una baja previa. Nadie va a regalar nada.

4. La Generación vacía tomará en relevo a la X, Y y Z. No tiene nada que ver con la generación perdida de pijitos estadounidenses que se pasaron la juventud follando en París y más tarde escribiendo deprimidos en su país natal; esta etiqueta asusta bastante más por la realidad que describe: una generación menos numerosa que la de sus padres babyboomers del último tercio del siglo XX. Son menos y deberán --de acuerdo con las reglas de juego actuales-- proveer las pensiones de una población anciana que no para de crecer y vivir más años. Su principal seña de identidad será el rechazo a todo lo que tenga que ver con lo que había antes que ellos: su forma de adaptarse al mundo económico y laboral, de organizar sus relaciones y de entender el mundo que les tocará administrar. Gracias a esta generación vacía habrá importantes cambios en las costumbres: acabarán (por fin) con la hegemonía del matrimonio, tendrán menos hijos (o ninguno) y muchos de ellos vivirán solos y sin descendencia porque habrán comprendido que es mejor para mantener el mejor nivel de vida y de egoísmo. Es una actitud suicida como especie, pero hemos conseguido crear las condiciones para que resulte racional y coherente desde el punto de vista individual.

La civilización del siglo XXI está a punto de dar lugar a una sociedad en la que la reproducción ya no es una variable útil ni beneficiosa desde el punto de vista evolutivo y de la transmisión cultural y social. La inversión de la pirámide demográfica demostrará que lo que hasta ahora se consideraba antinatural e indeseable será la única salida que nos permitiremos. Quién iba a decir que la Cultura, ese estadio superior de nuestra especie que nos situaba por encima de la Naturaleza y la barbarie animal, acabaría convirtiendo a esa misma Naturaleza de la que procedemos en un estorbo del que conviene desprenderse para sobrevivir. La distopía plausible de Hijos de los hombres parece hoy mucho más cerca: en cien años todos calvos.




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/08/panorama-desde-la-piramide-demografica.html

viernes, 20 de junio de 2014

La contracultura de masas: 3. Las industrias contraculturales

1. Las industrias culturales
2. La contracultura oficial

¿Amazon es una industria contracultural? ¿y Youtube? ¿y Apple? ¿y eBay? ¿y Uber?

El imperialismo cultural, una expresión bien conocida del ala crítica de toda izquierda occidental durante el siglo XX, ha quedado en el XXI vacía de contenido gracias a la buena labor de los think tanks neocon, que han sabido sacar un innegable provecho de la teoría de los marcos de referencia y han desecado con eficacia los pozos de cualquier ideología molesta, opuesta o crítica con su complejo político-económico. Este vaciado ha afectado también a las ideologías, pensamientos y teorías tradicionalmente críticas y/o alternativas con el capitalismo, entre ellas la contracultura y todas sus variantes, incluida la contracultura de masas. De manera que hoy, sin oposición, todos los mensajes críticos están del mismo lado, al servicio de los intereses que antes denostaban y juraban combatir. No es que los antisistema hayan sido integrados, es que se han apropiado de su termonología para designar otra clase de pensamiento que se pretende innovador, presentado como si fueran estrategias inéditas y transformadoras de la teoría económica; un ejemplo perfecto de revolución del no sin consecuencias. Como resultado de este desplazamiento conceptual con cambio de titularidad incluido, los tradicionales abanderados de la contracultura --vanguardias artísticas, colectivos antisistema-- se consideran ahora antiguallas ideológicas, terroristas sin ideas, chusma indecente, un estorbo que hay que erradicar de la sociedad biempensante porque impiden la convivencia y el progreso general.

Este desalojo de la contracultura hacia el lado de la economía de mercado no es una excepción en el negocio de lo cultural. No voy a detenerme es esto, basta echar un vistazo al libro de Robert Levine para comprobar lo mal que los antiguos propietarios analógicos lo ha hecho en el pasado y lo bien que se les da ahora a los nuevos recrearse en los mismos errores. A su pesar, acabará por imponerse un nuevo mercado de la cultura digital cuyos principales agentes serán otras industrias culturales, diferentes de las que ahora nos sirven de referencia. Algunas ya funcionan con éxito y generan beneficios, pero todavía no han logrado sancionar por decreto unas nuevas reglas del juego que les beneficien descaradamente, garantizándose así privilegios comerciales (como a sus predecesores), pero están en ello. Mientras lo consiguen, se sirven de una estrategia contracultural absolutamente eficaz: presentarse como los inventores de una nueva relación con los usuarios/consumidores que, al contrario de apaños que les precedieron, es definitivamente justa e igualitaria, y fingir que este hito es producto de una actitud valiente y arriesgada. Simulan una cesión del control del proceso al usuario/consumidor, abren nuevas formas de comunicación y personalización con infinidad de opciones, libertad de elección y precios imbatibles a la baja. Son corporaciones informales, modernas, jóvenes, dinámicas, reaccionan rápido, ofrecen garantías y seguridades y, para desdicha de la competencia analógica, consiguen cubrir expectativas en tiempo y precio.

Ahí está el éxito de Amazon, de Apple, de eBay y, más recientemente, de Uber. Pero este buenrollismo contracultural también posee su lado oscuro: el dumping es una opción entre tantas en sus manuales internos, reducen a la mínima expresión los porcentajes de los creadores, acumulan ofertas y productos sin demasiado criterio y las condiciones laborales están en el límite --cuando no completamente dentro-- de lo que se considera explotación. La cultura, gracias a estas empresas, es una mercancía que tiende a devaluarse todavía más en el mercado global y, por obra y gracia de la teoría de la larga cola, pueden obtener de ella beneficios sin necesidad de basar sus ingresos en unos pocos productos estrella ni recurrir a las tradicionales economías de escala.

Gracias a las nuevas industrias contraculturales, cualquiera puede sentirse ascendido a la categoría de creador y abandonar la patulea de consumidores/usuarios en la que llevaba toda la vida. El secreto del éxito de este espejismo está en la realidad (nunca verbalizada ni admitida por estas coporaciones contraculturales) de que para ser lo primero hace falta talento, esfuerzo, suerte y contactos. Convertir a los usuarios/consumidores en creadores permite tolerar incluso la presencia de temas y productos críticos e incómodos que impugnan en sistema; se acrecienta así la sensación de libertad, de posicionamiento victorioso frente a la cultura elitista, analógica y tradicional. Por fin una contracultura de masas ve triunfar sus postulados, se difunde a través de los canales establecidos, es objeto de debates serios y prestigiosos, gana adeptos y triunfa. Que la contracultura, por definición, sea algo opuesto a la cultura oficial y que, en cuanto pasa a ser mayoritaria y aceptada, deja de ser contracultura, es una superfluosidad menor sin apenas trascendencia.

De momento seguimos anclados en un pleistoceno cultural en el que los nuevos dinosaurios como Amazon acaparan el medio ambiente del mercado y esquilman los recursos con una política de precios ultra-agresiva e insostenible. Alguno podría objetar, a pesar de este desastre anunciado, que al menos su modelo de negocio supone grandes avances respecto a las industrias culturales analógicas (venta de segunda mano, opiniones, compras relacionadas). Es posible, pero el resultado práctico es la misma jungla donde todo vale y el pez grande se come al chico.

La reverberación libertaria programada por las industrias contraculturales acerca de un mercado digital libre e igualitario capaz de anular contradicciones y diluir roles no se sostiene. La lectura atenta, el aprendizaje por influencia, la reflexión y el análisis son pautas en retroceso que encajan mal en este paisaje porque sus beneficios no son visibles a corto plazo. Puede que sirvan de modelo pedagógico, de acicate para inspirar nuevas creaciones... pero desde luego hoy no se consideran un componente principal ni activo del mercado de la (contra)cultura.




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/06/la-contracultura-de-masas-3-las.html


lunes, 31 de marzo de 2014

El origen de la ética: mito, realidad y externalización

«La elección es tuya, pero elegir es obligatorio y los límites dentro de los que puedes elegir no son negociables» (Zygmunt Bauman: Mundo consumo. La ética del individuo en la aldea global, 2008).


Los cimientos de la civilización occidental se sustentan --según Freud-- en una contradicción insalvable: por un lado la sociedad exhorta a respetar como a un igual al prójimo (un principio contrario a la lógica de la supervivencia del más fuerte que define al estado de naturaleza), mientras que por otro considera la búsqueda de la propia felicidad como una inclinación legítima de todo ser humano (algo así como una variante del egoísmo que caracteriza a los individuos que viven en un estado de naturaleza). Si se asumen ambas premisas (o cualquiera de las dos por separado), es imposible que exista una teoría que explique el comportamiento de los humanos organizados en sociedades complejas. No andaba muy desencaminado Freud cuando achacaba el origen de todas las neurosis del hombre moderno a una esquizofrenia que al parecer viene de serie con el modelo.

El origen de la cultura (el equivalente freudiano de sociedad, opuesta a la naturaleza en sentido darwiniano) se ha explicado a partir de diversas teorías, casi siempre formuladas como una premisa de la que se desprenden todas las demás: Hobbes opinaba que sin unas normas rígidas que lo impidan estamos abocados a destrozarnos unos a otros y que la cultura no es más que un estado de naturaleza delimitado por coacciones. En cambio Rousseau creía que el ser humano nace libre, puro y sin pecado, y que son las normas y las coacciones de la cultura las que corrompen su inocencia y predisposición al bien. Finalmente, Lévi-Strauss creía que era el tabú del incesto lo que obligaba al ser humano a aventurarse más allá de su linaje y establecer alianzas duraderas con extraños.

Al margen de estos ingenuos, es curioso que tres filósofos como Nietszche, Scheler o Bauman hayan escogido un mismo punto de partida para explicar el origen de la sociedad y sin embargo, en su desarrollo teórico, optaran por una dirección significativamente diferente. Cada uno de ellos responde a su manera a la pregunta de cómo reacciona el ser humano cuando se trata de enfrentarse al prójimo. La sicología y la historia demuestran que, en las formaciones sociales complejas, la excepción es el amor al prójimo y la pauta la desconfianza. La teoría que cada uno formula por separado es, en realidad, una de las tres posibles respuestas entre las que el ser humano puede optar para resolver su encuentro con el prójimo:

1) Nietszche cree que el origen de la ética hay que buscarlo en las fricciones constantes que ejercen los de abajo (oprimidos, necesitados, humillados, discriminados) contra los arriba (autoinstaurados, autoproclamados): una tensión irresoluble que, por un lado, tiende a maximizar las diferencias entre ambos (a lo que aspiran los superiores) y a minimizar las diferencias con una igualdad a la baja, de manera que no todos sean exactamente iguales pero sí se acorten las distancias (que es lo que buscan los de abajo). A los de arriba les basta con mantener el statu quo todo el tiempo que sea posible, mientras que los de abajo, en sus contados triunfos (revueltas, revoluciones, leyes aprobadas contra todo pronóstico), recuperan su dignidad a costa de lo arrebatado. En la cultura occidental, la ideología que ha sintetizado mejor y más firmemente este espíritu (hasta el punto de que las que han venido luego le deben buena parte de sus principios) es el cristianismo, con su mezcla indiscernible de sumisión y orgullo, de envidia y despecho. Para Nietszche, las ideologías paracristianas (el palabro es mío), con su defensa utópica de una igualdad universal, en la práctica lo que consiguen es una mera mitigación del dolor de la falta de la propia libertad por la vía de la negación de la libertad para todos los demás. El caso es que cuando publicó algo así se armó una buena, pero si los ofendidos lo hubieran leído atentamente se habrían ahorrado unas cuantas pataletas: hoy nadie se acuerda de Nietszche ni de sus mamarrachadas protofascistas y en cambio cada declaración del papa de turno alcanza sin esfuerzo los telediarios de medio mundo.

2) Scheler, en cambio, considera que la necesidad de la ética surge de la fricción entre iguales, obligando a una competición teóricamente equitativa por una redistribución del poder y el prestigio. Se supone que, al haber igualdad, ganará siempre el mejor; la diferencia con el cristianismo es que, en lugar de nivelar a la baja las diferencias sociales, la rivalidad anula la igualdad de partida y legitima la distancia entre ganadores y perdedores. Según esto, la libertad sería una especie de consecuencia de la desigualdad, una actitud que suele definir a las clases medias occidentales, las que suelen aspirar a escalar posiciones gracias al acicate que les proporciona la perspectiva de quedarse donde están (o todavía peor: más abajo).

3) Finalmente, Bauman detecta el origen de una ética práctica y necesaria en las fricciones que se ejercen desde arriba hacia abajo: los refugiados, los apátridas, los pobres, los expulsados por la globalización son hoy chivo expiatorio de las políticas de los poderosos. Sobre todos ellos se descargan los temores y las incertidumbres de los socializados que tienen los papeles en regla y acceso a una economía de supervivencia. Bauman cree que para que aceptemos la ética que nos convierta en seres culturales (amar al prójimo como a un igual) es necesario que antes nos amemos a nosotros mismos de alguna manera. Pero no sólo eso: también requiere que seamos o nos sintamos amados o que, por lo menos, alberguemos la esperanza de serlo. Todo lo que construimos a partir de ahí, una vez asumida la necesidad de convivir y compartir los recursos, nace de esa solidaridad presentida.

¿De los de abajo, de los iguales o de los de arriba? La pregunta clave es: ¿de dónde surge la ética, esa ley moral que hay dentro de mí que decía Kant? Pues --responde Bauman-- de la aceptación del otro, de la evidencia de que hay seres humanos que son como yo mismo: únicos, exclusivos e irrepetibles. Personas desconocidas que es lógico esperar que aspiren a las mismas oportunidades y trato que yo creo merecer por el mero hecho de estar vivo. Aun así, esto no es suficiente para que sintamos la necesidad de armarnos con una ética de la convivencia social: un solo otro no es suficiente, porque cuando la existencia es cosa de dos la relación sólo puede darse de manera que uno obtenga algo y el otro no o viceversa; es necesario que exista al menos un tercero. Cuando es posible que uno vea fracasar sus propuestas por culpa de más de una persona es cuando debemos echar mano de una ética que nos ayude a superar la derrota. En una pareja no puede haber una mayoría que supere en votos a cada uno de los individuos que la componen; en un grupo de tres o más sí. Ese y no otro es el origen racional de la ética.

Como necesidad racional, la sociedad que hemos construido a partir de la ética debe contener un sistema de normas y restricciones integral y debidamente protegido, incluso mediante amenazas físicas: Hobbes (al igual que Durkheim y Freud) creía que la coerción social y las regulaciones normativas se imponen a la libertad del individuo, ya que es la garantía para evitar una lucha de todos contra todos por la supervivencia y el éxito. Freud llevó el argumento más lejos y lo formuló de una manera extremadamente elegante y difícil de
objetar: la coerción social y la limitación de la libertad individual
(el denominado principio de la realidad) son los auténticos cimientos de la civilización, la barrera que nos impide sucumbir a una existencia sometida al impulso de la satisfacción sexual inmediata y a nuestra natural inclinación hacia la pereza (el tantas veces añorado principio del placer). La ética, en definitiva, es la que nos impide volver a la selva cuando echamos de menos la poligamia, el sexo sin prolegómenos o nos vemos obligados a admitir una derrota en buena lid.

Sin embargo, gente como Levinas o Løgstrup sostienen exactamente lo contrario: la
civilización surge cuando la racionalidad ética, su aplicación estricta hacia todos los individuos sin excepción debe neutralizarse, recortarse o limitarse para poder resultar efectiva
. La solidaridad y la igualdad no son valores inagotables y absolutos, incondicionales e ilimitados; es más, los sucedáneos realmente existentes tienen severos límites. Por ese motivo, porque es imposible dotarse de una ética inaplicable del mundo de las ideas platónicas, la sociedad debe limitar nuestras responsabilidades hacia los demás. Más aún: debe enumerarlas, priorizarlas y definirlas claramente mediante leyes. La ética, de acuerdo con este planteamiento, es una guía práctica y empírica que haga posible la existencia de una sociedad que tienda a la igualdad e impida que nos destrocemos los unos a los otros. La teoría freudiana, en cambio, es una formulación abstracta que explica el argumentario lógico e íntimo que supone el paso del estado de naturaleza al de cultura. Pero pasar del principio del placer al de realidad no es una decisión conscientemente tomada por nadie, ni siquiera una generación de homínidos se vio forzada a tomarla cuando consiguieron sostenerse sobre dos patas. Nadie, nunca, decide cambiar el placer por la realidad, simplemente nuestra autoconciencia se encuentra de pronto en un mundo donde ese cambio, al parecer, se produjo en un momento indeterminado del pasado. Por eso la teoría de Freud es tan eficaz y me parece definitiva: porque funciona como un mito fundacional atemporal. Levinas y Løgstrup, en cambio, tratan de explicar el nacimiento de la ética en determinados momentos de la historia, y por esa razón su vigencia y su legitimidad dependen del ciclo político.

Pero entonces llega la ética del capitalismo de consumo para ponerlo todo patas arriba, y desde luego en su primera afirmación no le falta razón: la profecía hobbesiana de que la sociedad se convertiría en una jungla en cuanto se retirara o minimizara la coerción social es falsa porque no se ha cumplido. Y es que eso es precisamente lo que ha conseguido el consumismo: bajar drásticamente el listón de la coerción y demostrar que aquí seguimos, tan ricamente y sin despedazarnos. Y lo mismo sucede con el mito freudiano: el capitalismo de consumo ha revelado que el paso de la naturaleza a la cultura no es un salto evolutivo, un momento en el tiempo único e irrepetible, sino más bien un tránsito vital al alcance de cualquiera, que incluso puede darse en sentido contrario: el principio de realidad es ahora el punto de partida, un factor que hay que domesticar y autolimitar por incómodo o porque obstaculiza el disfrute de las innumerables propuestas de un nuevo principio del placer sublimado. La ética del poscapitalismo ha segregado la búsqueda del placer gratificante e inmediato de sus antiguas limitaciones y las ha trasplantado con éxito a la explotación lucrativa de los mercados: el sexo se ha convertido en un ideal ubicuo de belleza física y juventud y la pereza en ocio urbano. Adiós sufrimiento, adiós neurosis.

Algo parecido sucede con la teoría de la ética limitada por decreto: el poscapitalismo tiende a subsidiarizarla, de manera que se libera a los individuos de su responsabilidad en la toma de decisiones éticas, delegándola, por comodidad, en una autoridad reconocida que hace todo el trabajo por ellos y, a cambio, les ofrece una gratificación barata e inmediata. Esa misma autoridad tiende a presentar la realidad social como algo sumamente complejo que merece ser dejado en manos de expertos, y propone a cambio un sencillo principio del placer que anima a los individuos a dimitir de sus responsabilidades, a ceder su soberanía en el orden ético. La ética del capitalismo de consumo, a diferencia de las leyes que delimitan a la baja los límites de la ética realmente posible, extiende hasta el infinito las posibilidades de la actividad humana, siempre que el usuario/consumidor se limite a elegir y no cuestione los límites dentro de los cuales debe elegir.




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/03/el-origen-de-la-etica-mito-realidad-y_2572.html


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