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lunes, 31 de marzo de 2014

El origen de la ética: mito, realidad y externalización

«La elección es tuya, pero elegir es obligatorio y los límites dentro de los que puedes elegir no son negociables» (Zygmunt Bauman: Mundo consumo. La ética del individuo en la aldea global, 2008).


Los cimientos de la civilización occidental se sustentan --según Freud-- en una contradicción insalvable: por un lado la sociedad exhorta a respetar como a un igual al prójimo (un principio contrario a la lógica de la supervivencia del más fuerte que define al estado de naturaleza), mientras que por otro considera la búsqueda de la propia felicidad como una inclinación legítima de todo ser humano (algo así como una variante del egoísmo que caracteriza a los individuos que viven en un estado de naturaleza). Si se asumen ambas premisas (o cualquiera de las dos por separado), es imposible que exista una teoría que explique el comportamiento de los humanos organizados en sociedades complejas. No andaba muy desencaminado Freud cuando achacaba el origen de todas las neurosis del hombre moderno a una esquizofrenia que al parecer viene de serie con el modelo.

El origen de la cultura (el equivalente freudiano de sociedad, opuesta a la naturaleza en sentido darwiniano) se ha explicado a partir de diversas teorías, casi siempre formuladas como una premisa de la que se desprenden todas las demás: Hobbes opinaba que sin unas normas rígidas que lo impidan estamos abocados a destrozarnos unos a otros y que la cultura no es más que un estado de naturaleza delimitado por coacciones. En cambio Rousseau creía que el ser humano nace libre, puro y sin pecado, y que son las normas y las coacciones de la cultura las que corrompen su inocencia y predisposición al bien. Finalmente, Lévi-Strauss creía que era el tabú del incesto lo que obligaba al ser humano a aventurarse más allá de su linaje y establecer alianzas duraderas con extraños.

Al margen de estos ingenuos, es curioso que tres filósofos como Nietszche, Scheler o Bauman hayan escogido un mismo punto de partida para explicar el origen de la sociedad y sin embargo, en su desarrollo teórico, optaran por una dirección significativamente diferente. Cada uno de ellos responde a su manera a la pregunta de cómo reacciona el ser humano cuando se trata de enfrentarse al prójimo. La sicología y la historia demuestran que, en las formaciones sociales complejas, la excepción es el amor al prójimo y la pauta la desconfianza. La teoría que cada uno formula por separado es, en realidad, una de las tres posibles respuestas entre las que el ser humano puede optar para resolver su encuentro con el prójimo:

1) Nietszche cree que el origen de la ética hay que buscarlo en las fricciones constantes que ejercen los de abajo (oprimidos, necesitados, humillados, discriminados) contra los arriba (autoinstaurados, autoproclamados): una tensión irresoluble que, por un lado, tiende a maximizar las diferencias entre ambos (a lo que aspiran los superiores) y a minimizar las diferencias con una igualdad a la baja, de manera que no todos sean exactamente iguales pero sí se acorten las distancias (que es lo que buscan los de abajo). A los de arriba les basta con mantener el statu quo todo el tiempo que sea posible, mientras que los de abajo, en sus contados triunfos (revueltas, revoluciones, leyes aprobadas contra todo pronóstico), recuperan su dignidad a costa de lo arrebatado. En la cultura occidental, la ideología que ha sintetizado mejor y más firmemente este espíritu (hasta el punto de que las que han venido luego le deben buena parte de sus principios) es el cristianismo, con su mezcla indiscernible de sumisión y orgullo, de envidia y despecho. Para Nietszche, las ideologías paracristianas (el palabro es mío), con su defensa utópica de una igualdad universal, en la práctica lo que consiguen es una mera mitigación del dolor de la falta de la propia libertad por la vía de la negación de la libertad para todos los demás. El caso es que cuando publicó algo así se armó una buena, pero si los ofendidos lo hubieran leído atentamente se habrían ahorrado unas cuantas pataletas: hoy nadie se acuerda de Nietszche ni de sus mamarrachadas protofascistas y en cambio cada declaración del papa de turno alcanza sin esfuerzo los telediarios de medio mundo.

2) Scheler, en cambio, considera que la necesidad de la ética surge de la fricción entre iguales, obligando a una competición teóricamente equitativa por una redistribución del poder y el prestigio. Se supone que, al haber igualdad, ganará siempre el mejor; la diferencia con el cristianismo es que, en lugar de nivelar a la baja las diferencias sociales, la rivalidad anula la igualdad de partida y legitima la distancia entre ganadores y perdedores. Según esto, la libertad sería una especie de consecuencia de la desigualdad, una actitud que suele definir a las clases medias occidentales, las que suelen aspirar a escalar posiciones gracias al acicate que les proporciona la perspectiva de quedarse donde están (o todavía peor: más abajo).

3) Finalmente, Bauman detecta el origen de una ética práctica y necesaria en las fricciones que se ejercen desde arriba hacia abajo: los refugiados, los apátridas, los pobres, los expulsados por la globalización son hoy chivo expiatorio de las políticas de los poderosos. Sobre todos ellos se descargan los temores y las incertidumbres de los socializados que tienen los papeles en regla y acceso a una economía de supervivencia. Bauman cree que para que aceptemos la ética que nos convierta en seres culturales (amar al prójimo como a un igual) es necesario que antes nos amemos a nosotros mismos de alguna manera. Pero no sólo eso: también requiere que seamos o nos sintamos amados o que, por lo menos, alberguemos la esperanza de serlo. Todo lo que construimos a partir de ahí, una vez asumida la necesidad de convivir y compartir los recursos, nace de esa solidaridad presentida.

¿De los de abajo, de los iguales o de los de arriba? La pregunta clave es: ¿de dónde surge la ética, esa ley moral que hay dentro de mí que decía Kant? Pues --responde Bauman-- de la aceptación del otro, de la evidencia de que hay seres humanos que son como yo mismo: únicos, exclusivos e irrepetibles. Personas desconocidas que es lógico esperar que aspiren a las mismas oportunidades y trato que yo creo merecer por el mero hecho de estar vivo. Aun así, esto no es suficiente para que sintamos la necesidad de armarnos con una ética de la convivencia social: un solo otro no es suficiente, porque cuando la existencia es cosa de dos la relación sólo puede darse de manera que uno obtenga algo y el otro no o viceversa; es necesario que exista al menos un tercero. Cuando es posible que uno vea fracasar sus propuestas por culpa de más de una persona es cuando debemos echar mano de una ética que nos ayude a superar la derrota. En una pareja no puede haber una mayoría que supere en votos a cada uno de los individuos que la componen; en un grupo de tres o más sí. Ese y no otro es el origen racional de la ética.

Como necesidad racional, la sociedad que hemos construido a partir de la ética debe contener un sistema de normas y restricciones integral y debidamente protegido, incluso mediante amenazas físicas: Hobbes (al igual que Durkheim y Freud) creía que la coerción social y las regulaciones normativas se imponen a la libertad del individuo, ya que es la garantía para evitar una lucha de todos contra todos por la supervivencia y el éxito. Freud llevó el argumento más lejos y lo formuló de una manera extremadamente elegante y difícil de
objetar: la coerción social y la limitación de la libertad individual
(el denominado principio de la realidad) son los auténticos cimientos de la civilización, la barrera que nos impide sucumbir a una existencia sometida al impulso de la satisfacción sexual inmediata y a nuestra natural inclinación hacia la pereza (el tantas veces añorado principio del placer). La ética, en definitiva, es la que nos impide volver a la selva cuando echamos de menos la poligamia, el sexo sin prolegómenos o nos vemos obligados a admitir una derrota en buena lid.

Sin embargo, gente como Levinas o Løgstrup sostienen exactamente lo contrario: la
civilización surge cuando la racionalidad ética, su aplicación estricta hacia todos los individuos sin excepción debe neutralizarse, recortarse o limitarse para poder resultar efectiva
. La solidaridad y la igualdad no son valores inagotables y absolutos, incondicionales e ilimitados; es más, los sucedáneos realmente existentes tienen severos límites. Por ese motivo, porque es imposible dotarse de una ética inaplicable del mundo de las ideas platónicas, la sociedad debe limitar nuestras responsabilidades hacia los demás. Más aún: debe enumerarlas, priorizarlas y definirlas claramente mediante leyes. La ética, de acuerdo con este planteamiento, es una guía práctica y empírica que haga posible la existencia de una sociedad que tienda a la igualdad e impida que nos destrocemos los unos a los otros. La teoría freudiana, en cambio, es una formulación abstracta que explica el argumentario lógico e íntimo que supone el paso del estado de naturaleza al de cultura. Pero pasar del principio del placer al de realidad no es una decisión conscientemente tomada por nadie, ni siquiera una generación de homínidos se vio forzada a tomarla cuando consiguieron sostenerse sobre dos patas. Nadie, nunca, decide cambiar el placer por la realidad, simplemente nuestra autoconciencia se encuentra de pronto en un mundo donde ese cambio, al parecer, se produjo en un momento indeterminado del pasado. Por eso la teoría de Freud es tan eficaz y me parece definitiva: porque funciona como un mito fundacional atemporal. Levinas y Løgstrup, en cambio, tratan de explicar el nacimiento de la ética en determinados momentos de la historia, y por esa razón su vigencia y su legitimidad dependen del ciclo político.

Pero entonces llega la ética del capitalismo de consumo para ponerlo todo patas arriba, y desde luego en su primera afirmación no le falta razón: la profecía hobbesiana de que la sociedad se convertiría en una jungla en cuanto se retirara o minimizara la coerción social es falsa porque no se ha cumplido. Y es que eso es precisamente lo que ha conseguido el consumismo: bajar drásticamente el listón de la coerción y demostrar que aquí seguimos, tan ricamente y sin despedazarnos. Y lo mismo sucede con el mito freudiano: el capitalismo de consumo ha revelado que el paso de la naturaleza a la cultura no es un salto evolutivo, un momento en el tiempo único e irrepetible, sino más bien un tránsito vital al alcance de cualquiera, que incluso puede darse en sentido contrario: el principio de realidad es ahora el punto de partida, un factor que hay que domesticar y autolimitar por incómodo o porque obstaculiza el disfrute de las innumerables propuestas de un nuevo principio del placer sublimado. La ética del poscapitalismo ha segregado la búsqueda del placer gratificante e inmediato de sus antiguas limitaciones y las ha trasplantado con éxito a la explotación lucrativa de los mercados: el sexo se ha convertido en un ideal ubicuo de belleza física y juventud y la pereza en ocio urbano. Adiós sufrimiento, adiós neurosis.

Algo parecido sucede con la teoría de la ética limitada por decreto: el poscapitalismo tiende a subsidiarizarla, de manera que se libera a los individuos de su responsabilidad en la toma de decisiones éticas, delegándola, por comodidad, en una autoridad reconocida que hace todo el trabajo por ellos y, a cambio, les ofrece una gratificación barata e inmediata. Esa misma autoridad tiende a presentar la realidad social como algo sumamente complejo que merece ser dejado en manos de expertos, y propone a cambio un sencillo principio del placer que anima a los individuos a dimitir de sus responsabilidades, a ceder su soberanía en el orden ético. La ética del capitalismo de consumo, a diferencia de las leyes que delimitan a la baja los límites de la ética realmente posible, extiende hasta el infinito las posibilidades de la actividad humana, siempre que el usuario/consumidor se limite a elegir y no cuestione los límites dentro de los cuales debe elegir.




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/03/el-origen-de-la-etica-mito-realidad-y_2572.html


martes, 11 de marzo de 2014

La contracultura de masas: 2. La contracultura oficial

1. Las industrias culturales

«La modernidad hedonista comercial no es el horizonte de la felicidad humana» (Henri Lefebvre: Crítica de la vida cotidiana, 1947).


La contracultura carece, por definición, de estructura y de liderazgo formales, pero su objetivo es el mismo que el de cualquier corriente ideológica o artística integrada: el poder de las ideas y de la expresión artística (Goffman, 2004). Hasta que la información y las comunicaciones no han subvertido este estado de cosas, se ha considerado a la contracultura como una reacción contra valores vigentes y mayoritarios. El hecho de que el objeto de su crítica sea lo «normal» lo que la convierte en transgresora y sospechosa de subversión. A pesar de que ya existían corrientes ideológicas y culturales que cumplían ambos requisitos desde mediados del siglo XIX, no es hasta la década de los sesenta del siglo XX cuando a cualquier movimiento contestatario del poder se le denomina específicamente como contracultura.

Sin embargo, la evolución de la tecnología le ha dado la vuelta a una definición que parecía autoevidente: gracias a ella, la contracultura ya no conoce trabas para expresarse, hacerse ver e, incluso, disponer de sus propios canales de distribución de información. Ya no es obligatorio disponer de redes que funcionen en sincronía con la jerarquía del poder político y económico, estrechamente vigiladas y vinculadas; la tecnología ha dado paso a un modelo en el que la información fluye horizontalmente desde cualquier emisor en el que la compartición y la igualdad son la norma. Siguen existiendo en todo su esplendor los pocos productores/distribuidores unidireccionales que hacen fluir la información verticalmente, ahora han surgido infinidad de nuevos operadores: informales, sin prestigio, parciales, cortoplacistas, pero igual de interesados que los mayoritarios en defender su propio statu quo. La pauta es la convergencia y la interacción y gracias a ella el usuario/consumidor ha mutado de espectador pasivo a creador y difusor de información, cultura y conocimiento (Marc Porat, 1977). La ubicuidad, la asequibilidad y la facilidad de la tecnología digital han transformado el mapa de la comunicación y de la cultura en una sociedad que ahora se define en términos de red, no de flujos hanseáticos de comunicación estrictamente verticales y unidireccionales.

El alcance planetario de la contracultura digital acaba también con la presunción de que se trata de un fenómeno minoritario: los idearios radicales están sincronizados con realidades sociales bien definidas sobre la que tratan de influir: presumen de disponer de redes estables, funcionales, igualitarias y armónicas que les sirven de soporte y de altavoz. Estas contraculturas digitales obvian las lagunas y brechas digitales, los malos usos, los abusos, los monopolios tecnológicos y operacionales; la desestructuración de facto de sus componentes, el carácter temporal y limitado de sus iniciativas y el hecho de que su motivación directa sea la obtención de un beneficio o cambio a corto plazo. La contracultura se ha convertido, gracias a esta conjunción de factores, en un fenómeno de masas.

Esta nueva contracultura de masas sólo parece compartir un único punto en común con la contracultura predigital: el ataque a las ideas vigentes y la radicalidad de sus propuestas alternativas. ¿se puede seguir considerando esto como una actitud contracultural? ¿El hecho de que amenace con convertirse en mayoritaria (por expansión, no por su grado de penetración en los círculos del poder, que sigue siendo limitado o rechazado explícitamente) anula su carácter subversivo? ¿Acaso no es la contracultura de masas un oxímoron?

Los Estados-nación son el resultado práctico del salto cualitativo, el primero en su historia, que experimentó el capitalismo en el siglo XVII: apostó por ir más allá de los mercados locales tradicionalmente repartidos mediante alianzas comunitarias y redes familiares. Cuando el mercado de proximidad estuvo más que consolidado y la tecnología lo permitió, el capitalismo se lanzó a expropiar nuevas tierras más allá de las fronteras seguras: se trataba de obtener materias primas baratas (con mano de obra esclava, si era necesario) y colocarle a cambio los productos manufacturados por un precio superior. Un negocio redondo. Estos nuevos yacimientos/mercados estaban lejos de los centros de producción, requerían mejores y más transportes, pero lo mejor de todo es que no estaban sujetos a ninguna legislación conocida o vigente. Todo estaba permitido; ni siquiera el poder eclesiático se atrevía a imponer su criterio frente a una flagrante explotación de seres humanos.

Gracias a ese primer salto el capitalismo supo lo que significaba operar como un sistema salvaje y depredador, y los enormes beneficios que reportaba. Esta aventura de nefastas consecuencias humanas y medioambientales culminó a mediados del siglo XIX y se la conoce vulgarmente como colonialismo (1870-1914). Durante esos años, los Estados-nación lograron consolidar incipientes instituciones multilaterales con las que administrar los mercados desrregulados que eran las colonias. Todavía hoy vivimos bajo el yugo de las instituciones heredadas de aquella etapa: el GATT (más tarde reconvertido pero no democratizado en OMC), pero lo más lamentable es que ni entonces ni ahora esas instituciones, ni los Estados-nación que las componían, han sido capaces de mejorar las condiciones de vida de los territorios que dicen tutelar y/o representar, ni siquiera de minimizar las desigualdades o las escandalosas distorsiones que persisten en los flujos comerciales mundiales. Cumbres, cónclaves y congresos... un fracaso detrás de otro. Un balance que deja poco margen para el optimismo.

Entre 1980 y 1995 se ha ido gestando un cambio tecnológico que ha propiciado al capitalismo su segundo gran salto cualitativo: la globalización. Y como en el primero, consiste en la apertura forzosa de un nuevo mercado, desregulado, desajustado e indefenso por definición, en el que las empresas globales se apresuran a esquilmar antes de que haya una legislación que ponga límites a su actividad y a su beneficio. Este nuevo mercado ya no es físico (el colonialismo no dejó ningún territorio por descubrir ni someter), sino virtual: mercados financieros en red, comercio electrónico mundial, oferta de productos y servicios en régimen de dumping de facto, desinversión industrial, precarización laboral... Ya no hace falta viajar ni abrir sucursales en países lejanos, la tecnología digital basta para hacer negocios desde cualquier parte del mundo sin movilizar equipos y personas. Al igual que el colonialismo, la globalización provoca tensiones inevitables: la más importante entre las comunidades locales (antiguas colonias, zonas tradicionalmente industrializadas, colectivos) y las corporaciones globales que hacen dinero sin necesidad de invertir en los territorios; la segunda la reestratificación social que genera el enfrentamiento entre ambos bloques. El rechazo al rodillo del capital globalizado hace que aparezcan movimientos e iniciativas antiglobalización que tratan de oponerse (incluso algunos utópicos subvertir) a semejante tsunami devastador. Son ideologías que defienden el regreso a situaciones previas al primer salto del capitalismo (comercio de proximidad, sostenibilidad, ecologismo, movimientos por el decrecimiento), la adopción de modos de vida directamente pretecnológicos o el simple rechazo de la tecnología como responsable de todos los desastres. Ni unos ni otros comprenden que no hay vuelta atrás, que lo importante es encauzar una corriente imparable, no tratar de desviarla, y mucho menos invertirla.

Es en este contexto de enfrentamiento y de salto cualitativo del capitalismo donde hay que situar la contracultura de masas actual: curiosamente, forman parte de ella tanto los movimientos antiglobalización como las empresas que operar en ese nuevo mercado global aún por domesticar. Se la puede considerar de masas porque incluye comunidades y colectivos muy diversos y numerosos; y además ninguno de los dos (movimientos y empresas) forma parte, estrictamente hablando, de los ámbitos del poder tradicional de los Estados-nación, de los que emana el poder legislativo. Unos y otras, si acaso, se atrincheran en foros sectoriales o forman grupos de presión desde donde tratan de alinear las decisiones de los gobiernos con sus intereses particulares. Por objetivos, actividad, contenidos, desafío al poder, se las puede considerar como contraculturales. El potencial tecnológico y económico de las empresas y el factor ideológico de los movimientos antiglobalización no invalida el hecho de que ambos se comportan como una contracultura; una contracultura de masas no comparable a las anteriores a 1995, que actúan en un ámbito aún no legislado de futuro incierto. No forman parte del poder institucionalizado, pero su influencia es tan visible que a veces pueden dar la impresión de ser un espejismo de contracultura oficial.

Y así están las cosas: la contracultura antitecnológica y la anticapitalista ejercen una importante fuerza compensadora frente a la actividad desregulada de los gigantes del mercado global, que operan como una especie de contracultura del capitalismo poscolonial. Mientras tanto, sigue pendiente un consenso mundial para legislarlo o un foro en el que debatir estas cuestiones con garantías democráticas. No seamos ingenuos: igual que del colonialismo y la OMC no ha salido un mercado de productos y servicios más equitativo e igualitario, no esperemos grandes novedades respecto a un mercado global que puede llevar décadas someter a base de leyes.

Es cierto que el triunfo de la razón ilustrada dejó muchos cadáveres por el camino y una terrible sensación de pérdida (que dio paso a una previsible reacción romántica antimoderna), pero a pesar de sus errores y contradicciones (elitismo, racismo, colonialismo, injusticias económicas, devastación ambiental), la Ilustración sentó las bases de la libertad de asociación, el pensamiento libre y la comunicación abierta que hoy disfrutamos. Así que, señores tecnócratas, consultores y demás intelectuales neoposmodernos que desprecian de entrada cualquier mención a la racionalidad ilustrada como el enésimo fracaso de la filosofía y de la ciencia social, una trampa en la que no piensan caer porque sus ideas son mejores por el simple hecho de estar aliñadas con tecnología, a todos les recuerdo que expresan sus opiniones gracias a que algunas de las batallas fundamentales de la racionalidad se ganaron (con retraso, es cierto) y sirvieron de cimiento a la sociedad democrática, de cuyos logros sin duda se están beneficiando.


(continuará)




http://bajarsealbit.blogspot.com.es/2014/03/la-contracultura-de-masas-2-la.html



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